Шаман и жрец у батаков суматры (Е. В. Ревуненкова) [1973 - - Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии]

У батаков Северной Суматры, снискавших себе мировую славу "охотников за головами" - каннибалов, уже двести лет существует христианство. Начиная с 60-х годов XIX в. голландские и немецкие миссионеры развернули в этом районе свою деятельность, в первую очередь среди этого наиболее "дикого", с их точки зрения, народа; и за несколько десятилетий, по собственным признаниям миссионеров, им удалось обратить в свою веру все батакекое население. Но если рассматривать деятельность миссионеров в исторической перспективе теперь, то ясно видно, насколько ничтожен успех их деятельности, которой они так гордились, по сравнению с тем огромным научным вкладом, который они внесли, изучая культуру и язык народов Индонезии.

Многие миссионеры были прежде всего ученые, честно преданные своей идее. Без ценных книг таких миссионеров, как голландцы Н. Б. ван дер Тююк, Н. Адриани, А. Крайт, немцы И. Варнек, И. Винклер и другие, написанных в конце XIX - начале XX в., мы сейчас были бы полностью лишены возможности изучать древнейшие религиозные представления многих индонезийских народов, в том числе и батаков. Тонкое знание языка, литературы и всего жизненного уклада батаков, среди которых многие годы провели ван дер Тююк, Варнек и Винклер, позволило им проникнуть в самое "сердце" батаков - в их религиозную систему. Они дали ряд описаний различных церемоний, обрядов, ритуалов, не потерявших своего значения и сегодня, хотя некоторые из них уже исчезли в настоящее время. Именно благодаря их научным трудам мы можем рассмотреть ряд актуальных проблем современной религиозной практики батаков, в частности и той, которой посвящена данная статья. Сейчас можно утверждать, что Gмиссионерам далеко не в полной мере удалось обратить в христианство местное население, а там, где это все же произошло, в обрядах, церемониях и ритуалах сохранились черты, позволяющие с большей или меньшей степенью точности реконструировать древнейшие религиозные представления батаков.

Вплоть до самого последнего времени у батаков наблюдалось сравнительно редкое явление: сосуществование внутри одной социальной и религиозной структуры общества двух различных по формам религиозной практики священнослужителей - шамана и жреца. Шаман в батакском языке имеет несколько названий: наиболее употребительное из них сибасо (от слова басо - язык), но встречаются и такие, как хароан ни бегу (доел, тот, в которого входит дух), хасияран, или панияран ни бегу (тот, в которого спустился дух), хасандаран, или панандаран ни бегу (тот, на которого опирается дух)^*, порджуджунган, или джуджунган ни бегу (тот, кто носит на голове духа). Жрец на тоба-батакском диалекте называется дату, а на каро-батакском - гуру (скр. "учитель", "наставник").

^* (G. A. Wilken, Verspreide geschriften, s'Gravenhage, 1912, dl. III, стр. 341-342.)

Количественный подход к материалу обнаруживает, что деятельность шамана меньше привлекала к себе внимание исследователей. Очевидно, это вызвано тем, что в целом она более ограниченна, хотя часто функции этих двух лиц настолько близки, что трудно выделить сферу деятельности, которая бы четко характеризовала каждого из них. И шаман, и жрец лечат больных, участвуют в жертвоприношениях и в самых различных событиях деревенской жизни - как радостных, так и печальных. Но, выполняя часто одну и ту же функцию и преследуя одну и ту же цель, шаман и жрец подходят к ним с разных позиций, хотя конечный результат их деятельности может быть один и тот же.

Чтобы представить себе разницу между шаманом и жрецом, необходимо описать и сравнить положение каждого из них. Начнем с шамана.

Деятельность батакского шамана принципиально мало отличается от традиционного шаманизма, известного у многих народов: обязательного присутствия момента избранничества и достижения экстатического состояния, особенно под действием музыки. У батаков, например, отказ стать шаманом того, "кто был избран духами", влечет за собой, по их представлениям, смерть^*, а батакские шаманы приходят в экстатическое состояние с помощью музыки, иногда при этом употребляя слабые наркотические средства, такие, как бетель^**.

^* (E. M. Loeb, Sumatra. Its History and People.- "Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik", 1935, № 3, стр. 81.)

^** (J. Winkler, Toba-Batak auf Sumatra in gesunden und kranken Xagen, Stuttgart, 1925, стр. 173.)

У тоба-батаков шаманами, как правило, являются женщины, хотя могут быть и мужчины^*. Вообще шаманский профессиональный дар считается наследственным.

^* (N. B. van der Tuuk, Bataksch-Nederduitsch woordenboek, Amsterdam, 1861, стр. 367.)

Перейдем к описанию ритуального действа шамана. Прежде всего остановимся на одежде и барабане. Поскольку распространено представление, что каждый дух, вызываемый шаманом, отвечает на "особый цвет" и "особую мелодию", то для призвания различных духов шаман должен несколько раз менять свой костюм, причем каждый раз он должен быть иного цвета. Одним из главных атрибутов шамана является барабан (генданг на каро-батакском диалекте и горданг - на тоба-батакском). Он представляет собой полый кусок дерева, с обеих сторон обтянутый кожей, по краям которой проходят связанные друг с другом волокна ротанга, благодаря им кожу на барабане можно натягивать туже и слабее. Шаманский сеанс, или камлание, происходит обычно ночью; в это время шаманка или шаман танцуют вокруг огня под "музыкальное сопровождение. "После того как некоторое время звучит музыка,- пишет Шрайбер, наблюдавший процесс камлания у батаков,- мы замечаем, что тело шамана начинает дрожать. Он срывает с себя платок, которым была покрыта его голова перед окуриванием росным ладаном, и поднимается. С вытянутыми руками и устремленными вдаль глазами он начинает медленно вращаться в такт музыке. Одновременно он производит ритмические касания кончиками пальцев своего тела, так что движение сообщается всему телу, и шаман начинает танцевать дикими прыжками до тех пор, пока не падает обессиленный"^*.

^* (Цит. по: G. A. Wilken, Verspreide geschriften, dl. III, стр. 343-344.)

Шаман достигает такого состояния экстаза в момент, когда он чувствует, что призываемый дух вселился в него. Считается, что шаман тесно связан с духами умерших, и прежде всего с духами предков. Не случайно в названиях профессиональных шаманов так часто выступает слово "бегу" (дух умершего). От имени этих духов шаман и начинает вещать на особом языке, непонятном для обычного слушателя,- хата ни бегу сияр (язык вселившегося духа)^*. Теперь шаман уже изрекает лишь то, что слышит от духа, выполняя, таким образом, роль медиума - посредника между миром духов и миром человека.

^* (Н. Б. ван дер Тююк отметил сакральный характер этого языка. О ноге, например, говорится "си манджоджак", т. е. "шагающая", об огне- "си аджи махирлохирло", т. е. "мерцающий князь", о барабанной веревке - "си аджи марталиндан", т. е. "князь, связанный с другим крест-накрест" и т. п. (N. B. van der Tuuk, Tobasche spraakkunst, Inleiding" Amsterdam, 1864, стр. V-VI). Та же особенность характеризует и язык жрецов, но символика понятий у них несколько иная (Е. В. Ревуненкова, Батакские книги жрецов в собрании МАЭ,- "Культура народов Зарубежной Азии и Океании", "Сборник Музея антропологии и этнографии", т. 25, Л., 1969, стр. 239).)

Совсем иначе выглядит деятельность жреца. У него прежде всего иное, чем у шамана, положение в общине. Высокий престиж и авторитет жреца дают ему право занимать в общине второе место после старейшины. Нередко старейшины могут сами выполнять функции жреца, за что они пользуются еще большим почитанием. Если шаманством занимаются как женщины, так и мужчины, то жрецом становится I только мужчина. Если шаман не проходит специального обучения (часто эта должность бывает просто наследственной), то жрец обязательно должен пройти особый, длительный цикл обучения у своего наставника.

Весь цикл обучения состоит из ряда последовательных процедур, которые проводятся в благоприятные, с точки зрения наставника, дни. Учитель и ученик отправляются в бамбуковые заросли, совершают там обряд жертвоприношения духам умерших, природным божествам, после чего наставник особым способом (падением бамбуковых палочек на циновку) определяет, насколько успешно пойдет обучение. В случае неблагоприятных предсказаний обучение откладывается. Через несколько дней процедура повторяется, и если снова складываются неблагоприятные признаки, то учитель и ученик во имя взаимного благополучия порывают отношения^*. Если же предсказания жреца благоприятны, то начинается первая стадия обучения: ученик узнает буквы древнебатакского алфавита и пробует читать. Затем следует целый комплекс испытаний, направленных на то, чтобы преодолеть главную трудность - сопротивление тонди (души, "жизненного начала") ученика, необходимо сделать ее податливой и подчинить влиянию наставника. Эти испытания могут быть иногда очень мучительны, например: учитель и ученик идут к реке, учитель кладет в рот ученика горсть рисовой муки и заставляет глотать муку под водой семь раз. Каждое действие цикла заканчивается обильными жертвоприношениями духам умерших предков и пантеону божеств. Не всякий ученик способен выдержать даже первоначальную стадию обучения, не говоря уже о последующих. Но если главная трудность преодолена и "душа" ученика наконец подчинилась наставнику, тогда начинается следующий цикл: посвящение в искусство магии и колдовства, искусство, которое совершенствуется жрецом на протяжении всей его жизни.

Вся многогранная деятельность батакского жреца распадается в основном на три вида: предсказания и гадания; деятельность, связанная с "черной магией"; деятельность, связанная с "белой, или лечебной, магией". В зависимости от "специализации" в определенных видах магии жрецы различаются по названию: например, дату пормангманг - жрец-заклинатель; дату порсипуспус - специалист по черной магии; дату пенсур ди бисара на годанг - специалист по разрешению конфликтов с врагом; дату пангарамбу - знаток военной магии и т. п.^*.

Каждый жрец независимо от своей "специализации" обладает знаниями в различных видах магии и колдовства и никогда не расстается со своими главными атрибутами - магическими книгами (рис. 1) и жезлами (рис. 2). Книги жреца - это собрание оракульных текстов, различных заповедей, заклинаний и наставлений. Опираясь на заключенные в них сведения, жрец строго обосновывает свои предсказания. С книгами связана и колдовская деятельность жреца, направленная на уничтожение врага, нанесение ему ущерба и обезвреживание чужого колдовского зелья^*.

^* (Е. В. Ревуненкова, Батакские книги жрецов в собрании МАЭ, стр. 246-249.)

Другой атрибут жреца - магический жезл, или, точнее, два его типа - тунггал паналуан и туккот малекат (рис. 3). Жезл типа тунггал паналуан представляет собой посох, богато орнаментированный деревянной пластической скульптурой, издавна славящейся у батаков. Скульптурные группы жезлов состоят из сложных человеческих и звериных изображений, которые переплетаются друг с другом или нанизываются друг на друга^*. Интересна не только композиция резьбы жезла как произведения искусства, интересно также в его художественной организации проследить слияние изобразительной и религиозно-магической, культовой стороны. Как ни странно, с этой точки зрения изучались не столько жезлы, сколько мифы о них. Приведем пример одного из многочисленных вариантов мифа о возникновении жезла: "У одного князя родились близнецы - девочка и мальчик. Мальчика звали си Аджи Донда Хатахутан, девочку - си Тапи раджа на уасан. Брат и сестра были неразлучны. Родители из-за боязни кровосмесительного брака прибегли к хитрости и отправили сестру в отдаленное место, а брату сказали, что его сестра умерла. Мальчик был очень огорчен, и тогда ему сообщили, что на самом деле сестра не умерла, а спрятана у дяди. Узнав об этом, он разыскал деревню, где жил дядя, и сказал, что его послали за сестрой. Дядя разрешил им уйти вместе. В лесу они подошли к дереву пиупиу танггухан, на котором уже созрели плоды. Сестру мучила жажда, и она попросила брата сорвать ей с дерева плод. Брат потянулся к ветке, но тотчас прилип к дереву и стал расти вместе с ним. Сестра заметила, что одежда брата осталась висеть на ветке; она попробовала влезть на дерево, но ее постигла та же участь. В это время родители, беспокоясь о сыне, послали людей на поиски. Люди заметили следы, которые привели их в лес. Там они увидели брата и сестру приросшими к дереву. Думая, что их постигла божья кара, люди призвали на помощь дату. Первым пришел дату перманук (гадатель по внутренностям петуха.- Е. Р.). Он полез на дерево с петухом, но также прирос к нему. То же самое произошло с дату помпанг ниобунган (тот, кто снимает колдовство.- Е. Р.) и с тремя другими дату: дату порхорбо паунг на болон (гадатель по буйволу с широкими рогами), дату порабуена на болон (гадатель по большому крокодилу) и дату порулок на болон (гадатель с большим удавом). Тогда князь позвал самого знаменитого дату - дату ситахо ди бубана (колдуна-златоуста), который сказал: "Эти люди не оживут, так как их проклял бог, и все они умерли внезапной смертью. Поэтому их изображения обладают могущественной волшебной силой, которая может навести страх на врагов. Мой совет: возьмите дерево и из ствола его вырежьте жезл с человеческими фигурами; он будет устрашать врагов и прекратит длительную засуху". Совету жреца последовали, и с тех пор такие жезлы используют на войне против врагов и во время засухи, чтобы вызвать дождь"^**.

^* (О художественной организации жезлов см.: Е. В. Ревуненкова, Магические жезлы батакских жрецов,- "Сборник Музея антропологии и Ивтнографии" (в печати).)

^** (J. H. Meerwaldt, De bataksche tooverstaf,- "Bijdragen tot de Baalland en volkenkunde", d. 54, t. 10, 1902, стр. 299-302; С. A. Ophij-Rjen, Der bataksche Zauberstab,- "Internationales Archiv fur Ethnologie",. 1911, Bd XX, H. III, стр. 83-85.)

В первой половине XX в. европейские ученые - приверженцы мифологической школы - С. А. Крунсен, С. М. Плейт, И. X. Меервальдт, С. А. Опхайзен, Х. Керн и другие, собирая, публикуя и пристально изучая многочисленные мифы возникновении жезлов, пытались трактовать их композицию как персонифицированные изображения природных сил и из мифологии выводили назначение и функции жезла^*. При этом основное внимание ученые сосредоточили на этимологии имен главных героев мифа - си Аджи Донда Хатахутан и си Тапи раджа на уасан, а также на толковании мотива инцеста. Но у сторонников мифологической или натуралистической школы не было единого подхода к конкретной интерпретации мифов. Каждый из них брал за основу "одну, важную, с его точки зрения, версию, а из многочисленных батакских слов выбирал главное, опять же с его точки зрения, значение.

^* (C. A. Kroensen,- "Notulen van het Bataviasch gerootschap, 1882, XX, стр. 102; C. M. Pleyte, L'origine mistique du baton magique en usage Chez les Bataks,- "T'oung Pao", 1893, стр. 123-134; J. H. Meerwaldt, De bataksche tooverstaf,- "Bijdragen tot de taal-, land en volkenkunde", стр. 54, t. 10, 1902, стр. 297-312; C. A. Ophijsen, Der bataksche Zauberstab,- "Internationales Archiv fur Ethnologie", 1911, Bd XX, H. III" стр. 82-103; H. Kern, De bataksche tooverstaf en de Indische vajra,- "Internationales Archiv fur Ethnologie", 1902, Bd XV.)

Так, И. X. Меервальдт, толкуя имя брата как "колдовское средство, падающее с неба" (аджи - колдовское средство, донда - палка, хатахутан - страх), а имя сестры - как "дающая воду", видел в человеческих изображениях жезла персонифицированные образы природных сил - дождя и молнии, а весь жезл в целом рассматривал как символ молнии, поражающей землю^*.

С. А. Опхайзен, критикуя неубедительность этимологических изысканий Меервальдта, противопоставляет ему свою трактовку имен, беря за основу другие значения тех же слов в батакском языке. Имя брата, по мнению Опхайзена, означает "посох, пугающий князя", т. е. молния, а имя сестры означает "женщина, испытывающая жажду", т. е. земля. Таким образом, С. А. Опхайзен видит в изображениях жезла метафорические представления о молнии и земле^*.

Другой ученый-мифолог - Х. Решке, придерживаясь идеи В. Шмидта о всеобщей распространенности представления о едином боге, акцентирует внимание на другой версии мифа, где говорится о том, что бог создал на земле жреца и научил его пользоваться магической силой жезла, на котором изображен греховный мотив инцеста, чтобы постоянно служить предостережением будущему человечеству. По мнению Х. Решке, батаки, благодаря присущей им идее единого и высшего божества, так же как и христиане, совершенно независимо от них создали легенду о грехопадении, сходную с легендой в Ветхом завете^*. Решке не исключал возможности изображения природного мифа в композиции жезла, но рассматривал его как позднюю оболочку, прикрывающую древнее представление о вечном божестве, а самого жреца он возводил к образу культурного героя.

^* (H. Reschke, Tunggal panaluan. Der heilige Stab der Batak,- "Mittheilungen der Anthropologischen Gesellschaft", 1936, Bd LXVI, H. 5-6, стр. 335-339; H. Reschke, Die Zauberstabmythen der Batak sind Paradies und Sundenfallerzahlungen,- "Zeitschrift fur Ethnologie", 1935, H. 4r, стр. 186.)

Среди ученых, в той или иной мере касающихся данной проблемы, установился господствующий взгляд на изображения жезла как на персонифицированных героев природных мифов, а на сам жезл - как на символ молнии и дождя. Этого же мнения придерживались такие знатоки батакской религии, как И. Варнек и И. Винклер^*.

^* (J. Warneck, Die Religon der Batak. Ein Paradigma fur animistische Religionen aus Indischen Archipels, Leipzig, 1909, стр. 132-138; J. Winkler, Die Toba-Batak auf Sumatra..., стр. 8.)

Для нашей цели важнее сосредоточить внимание не на мифологии, связанной с жезлами, а на интерпретации изображений вне зависимости от мифов.

Причудливая композиция жезла, переплетение человеческих и звериных фигур - это, очевидно, результат постепенного развития и усложнения религиозных представлений, так или иначе имеющих отношение к культу предков, куда входят тотемистические или вообще теротеистические культы, а также вера в переселение душ. Запечатленные на жезле человеческие изображения генетически восходят к древним изображениям предков и стилистически сохранили большую близость к ним. Семантика наиболее часто встречающихся образов животных, таких, как крокодил, змея, ящерица, буйвол, собака, в ряде случаев носит тотемистический характер. Взятые вместе фигуры батакского жезла выражают комплекс религиозно-магических представлений, прямо или косвенно связанных с культом предков. Складывающийся же художественный канон этого вида резного искусства определялся прежде всего стержневым изображением жезла - изображением предка^*.

^* (См. об этом подробнее: Е. В. Ревуненкова, Магические жезлы батакских жрецов.)

Жезл, оживленный с помощью особо приготовленной магической массы (пупук), может, по батакским представлениям, нанести ущерб врагу, излечить от болезни, вызвать дождь. После того как закончена церемония по наделению жезла магической силой, он готов к употреблению, но пробудить его к действию может только искусство жреца. Вот как описывает этот обряд Тихельман: "Жрец берет его, прикладывает к уху, гладит длинные волосы (верхняя человеческая фигура жезла имеет на голове корону из конских, а в древности из человеческих волос или петушиных перьев.- Е. Р.), получая контакт с невидимыми силами, сообщает окружающим о том, что он узнал. Поедая сильно посоленное и наперченное мясо, жрец может, танцуя вокруг жезла, разговаривать с ним, обращаться к нему, произносить ласковые слова, бормотать молитвы, и, постепенно впадая в экстаз, он сбрасывает с головы платок, начинает яростно вырывать у себя на голове волосы. В таком состоянии большого эмоционального возбуждения жрец может выполнить какую-нибудь просьбу, и тогда начинается жертвоприношение"^*. Вовремя процесса пробуждения жезла к действию, по представлению батаков, происходит непрерывный обмен между магической способностью жреца и его орудием: с одной стороны, жрец, наделенный особой душой и искусством управления "жизненной силой", может вступить в общение с другими душами, с другой - он все время приобретает способность к колдовству от магического воздействия жезла. Магическая "ила жезла передается его носителю^**.

^* (G. L. Tichelman, Toenggal panaloean, de bataksche tooverstaf-Tijdschrift voor de taalland en volkenkunde, 1937, LXXVII, стр. 632.)

По-видимому, функция, связанная с "черной магией",- основная в деятельности жреца, это и не удивительно, так как еще 150 лет назад батаки вели друг с другом постоянные войны. Достаточно прочитать магические книги жрецов, в которых самое большое место уделено рецептам приготовления различных ядов и средств уничтожения врага, чтобы убедиться, насколько важна именно эта сторона в деятельности жреца. Поэтому одно из основных назначений батакского жезла и состоит в том, чтобы символически направить вредоносный удар на врага и защитить свою общину. Считается, что жезл неразрывно связан с духом убитой жертвы, который присутствует в магической массе, заключенной внутри него. Поэтому, будучи по происхождению связанным с культом предков, а также с тотемистическими культами, жезл по своей функции примыкает к ряду предметов фетишистского культа батаков (амулеты, священные рога и др.). которые ассоциируются прежде всего с представлениями о "черной", или вредоносной, магии.

По представлениям батаков, болезнь или даже смерть врага могут вызывать не только специально приготовленные яды животного и растительного происхождения, но и иногда совершенно безвредные, но особо приготовленные вещества, над которыми были произнесены магические заклинания. Они-то и обусловливают вредоносное действие этих веществ.

У батаков можно обнаружить древнюю связь между обрядом и магической силой слова, когда само действие и слово "представляют как бы два параллельных ряда, два способа выражения одной и той же мысли"^*. Органическая связь обряда жертвоприношения с заклинаниями, обладающими самостоятельной магической силой, обнаруживается, например, в церемонии "пробуждения к действию" - пангулубаланга^**. Подробное описание этой церемонии мы находим у И. Винклера: "Если хотят направить пангулубаланг на врага, то вокруг жреца собирается вся деревенская или родовая община. Пангулубалангу приготовляют пищу, состоящую из мяса, пропитанного пряностями, соленой рыбы, двух петухов, белой рисовой муки, жертвенных пирогов, посыпанных испанским перцем и окрашенных куркумой, вареного риса, имбиря, пальмового вина и бетеля. Дату "кормит" изображение (пангулубаланга) жертвенной пищей. Затем он приносит жертвоприношение духам предков, сообщает им в молитве о том, что намерены делать их потомки, после чего, режет горло петуху, кладет его на землю и толкует оракульные знаки, которые он наблюдает у умирающей птицы. Если, например, на ране у петуха застрянет какая-нибудь щепка, это значит, что первым умрет старший сын вражеского военачальника. Если петух лежит на земле с растопыренными лапами, то пангулубаланг приведет самого вражеского военачальника. Если голова петуха обращена в сторону собственного военачальника, то дату должен принести дар (саем), чтобы отвратить угрозу. Если правая лапа петуха ложится на левую, то никакой опасности не предвидится. Теперь дату как бы готовится к войне. Он накидывает платок, обматывает белую ткань вокруг головы, берет в левую руку копье, а в правую - меч, чтобы пробудить пангулубаланг к действию и направить на врага. Трехкратным возгласом "мусу, мусу, мусу" (враг, враг, враг.- Е. Р.) он призывает врага. После этого дату пробует немного жертвенной пищи, посыпанной имбирем и остро наперченной, и пьет пальмовое вино. Так он искусственно впадает в экстаз. Перец вызывает у него слезы из глаз и жжение в желудке, от боли он шатается, как петух от удара бича. В это же время дату тончит меч о железный наконечник копья и в заклинаниях привязывает пангулубаланг "раскрыться", чтобы убить врага"^***.

^** (Пунгулубаланг (батакский яз.) - дух убитого ребенка, который, по представлениям батаков, способен защитить общину от врага. Так же называется и собственно колдовское средство и его изображение, направляемое против врага.)

^*** (Н. Познанский, Заговоры, Пг., 1917, стр. 125.)

Если шаманские тексты у батаков отсутствуют, то жреческие тексты богато представлены в написанных самими жрецами книгах. В них очень часто встречаются молитвы и заклинания, начинающиеся с характерных зачинов-восклицаний: "сурунг", "махо", "мангманг". Можно только попытаться передать содержание этих заклинаний, перевести же их на европейские языки необычайно сложно, так как они построены, как правило, на особой символике слов, понять которую в полной мере в состоянии лишь тот, кто прошел весь цикл обучения жреческому искусству. Кроме того, многие заклинания, по нашему наблюдению, состоят из ритмико-музыкальных единиц, слабо связанных между собой по смыслу, а иногда это просто бессвязный перечень слов, обладающий чисто музыкальным, звуковым магическим воздействием. Некоторые заклинания вполне поддаются чтению, хотя значение ряда слов остается не совсем ясным. В качестве образца даем в собственном переводе одно заклинание, облеченное в ритмико-поэтическую форму, взятое из жреческой книги, хранящейся в Музее антропологии и этнографии в Лениграде за №2318-13:

Транслитерация:

di suma musu datang
di aggara hita monang ma hita
di anggara musu datang
di muda dapulsihi ulubalang ma
ulin ta monang hita
di muda musu datang
di boraspati hita dapulsihi
monang ma hita
di boraspati musu datang
di singkora dapulsihi
monang ma hita
di singkora musu datang
di samisara ma hita mamulsihi
monang ma hita
di samisara musu datang
rahat mata ni ari hita mamulsihi
dapot ma anak ni musunta
dohot hatoban
nimonang ma hita di ari inon

Перевод:

На второй день месяца придет враг,
И на третий день месяца мы победим.
На третий день месяца придет враг,
На четвертый выступит военачальник.
Да будет все прекрасно, и мы победим.
На четвертый день придет враг,
На пятый выступим мы,
И мы победим.
На пятый день враг придет,
На шестой выступим мы,
И мы победим.
На шестой день враг придет,
На седьмой выступим мы,
И мы победим.
На седьмой день враг придет,
И вместе (?) с солнцем выступим мы,
И мы захватим сына врага 
Вместе с другими тоба(?), 
И в этот день мы победим.

После того как была кратко описана деятельность батакского шамана и жреца, можно убедиться в том, что часто, выполняя одни и те же или сходные функции, жрец и шаман занимают различное социальное положение, имеют в своем распоряжении разные по назначению атрибуты и используют разные, специфические для каждого из них методы: шаман достигает своей цели за счет техники экстаза и им "управляют" духи, под влияние которых он полностью попадает; жрец же достигает цели за счет своих знаний, строго обоснованных правил, зафиксированных в книгах. Считается, что благодаря своим знаниям жрец и получает способность оказывать воздействие на присущую всему живому "жизненную силу" и на самих духов. Шаман не может противостоять влиянию духов, "духи управляют шаманом". Каждый из них общается с миром духов на своем сакральном языке.

В некоторых церемониях жрец и шаман участвуют одновременно, но роли их различны. Так, в обряде вызывания духов предков рода, для того чтобы испросить у них совета по поводу грозящей эпидемии, длительной засухи и т. п., жрец устанавливает благоприятный день для начала церемонии и распоряжается приготовлениями, необходимыми для жертвоприношений. Во время самого обряда жрец уже наряду с рядовыми членами общины спрашивает у шаманки, например, о предстоящем урожае, о ходе войны, об эпидемии, а шаманка, находясь в состоянии транса, отвечает от имени вселившегося в нее духа^*.

^*** (Н. Познанский, Заговоры, Пг., 1917, стр. 200.)

Естественно, возникает вопрос, почему у батаков существуют два лица, которые как бы дублируют деятельность друг друга, тогда как в большинстве известных нам обществ есть либо жрец, либо шаман. Такое положение, на наш взгляд, могло возникнуть у батаков в результате столкновения и последующего взаимодействия двух религиозных систем: исконно батакской и привнесенной извне-индуистской. Ни мусульманство, ни христианство, несмотря на усилия проповедников и миссионеров, не смогли оказать такого решающего влияния на духовную жизнь батаков, как индуизм, с которым им пришлось соприкасаться на протяжении нескольких веков (с XIII по XVI). В течение этого времени в батакский язык проникали многочисленные санскритские термины, под влиянием индуизма во многом оформилась батакская астрологическая система, возникли космологические представления, связанные с образом индийского дракона - нага, божества батакского пантеона получили индийские к названия - Батара Гуру, Девата аси-аси и др. Древнебатакский шрифт, на котором написаны жреческие книги, также индийского происхождения. Вполне возможно, что в этот период возникает и особая сословная категория жрецов по индийскому образцу. Некоторое подтверждение этому мы находим и в языковых данных: как уже отмечалось, у каробатаков жрец обозначается санскритским термином гуру (наставник, учитель).

Возникнув под влиянием индуизма, батакские жрецы,. Как же как и в Индии, стали хранителями веры и священных книг, из которых они черпали свои знания. В XVI в. культурное воздействие со стороны Индии почти прекратилось; хлымула волна новых влияний - мусульманства, а затем христианства. Но ни та, ни другая религия не смогли не только вытеснить, но даже хотя бы в малой степени поколебать результаты предшествующего индуистского влияния. Начиная примерно с XVI в. и в последующие века происходил, очевидно, процесс внутренней трансформации индуизма на батакской почве, его своеобразная "переплавка". В этот период индуизм у батаков развивался в значительной степени в изоляции и замкнутости, он не испытывал уже постоянного воздействия со стороны Индии и поэтому вступил в более тесный контакт с исконно батакскими представлениями. На деятельность жреца огромное влияние стал оказывать шаманизм, причем сам батакский шаман многое утратил из своих первоначальных черт. И жрец, и шаман оказались связанными теперь с одной и той же религиозной системой батаковг и прежде всего с ее ядром - представлением о "жизненной силе" или душе (тонди), о духах умерших (бегу)^*.

^* (О религии батаков см.: J. Warneck, Die Religion der Batak, Leipzig, 1909; W. Stohr, P. Zoetmulder, Die Religionen Indonesiens, Stuttgart, 1965.)

Как уже отмечалось выше, жрец и шаман по-разному осуществляют свою связь с миром духов. Каждый из них связан в своей деятельности с различными формами магии, причем жрец связан преимущественно с "черной магией", а шаман, очевидно, с "белой, или лечебной". Батакское жречество, как и шаманизм в целом, можно рассматривать одновременно как целый комплекс магических, мистических и религиозных воззрений в самом широком смысле этого слова. Батакский жрец, обладая искусством "управлять" духами. Может тем не менее спорадически впадать в состояние экстаза, что является характерной чертой шамана, но у жреца это не цель, а средство пробудить магическую силу предмета, пангулубаланга или жезла. Тогда жрец функционирует в роли медиума, но считается, что в него вселился не дух умершего предка, как у шамана, а дух его наставника или прежних жрецов^*.

И жрец, как и шаман, связан с культом предков, но не прямо, а косвенно, через свой атрибут - жезл. И наконец, обряд посвящения и обучения жреческому искусству, в котором присутствуют такие моменты, как удаление в бамбуковые заросли, проверка стойкости посвящаемого в ходе мучительных испытаний, типологически очень сходен с обрядами посвящения в шаманы у разных народов, символизирующими ритуальную смерть и возрождение в новом состоянии - в качестве шамана^*. Обряд же посвящения в шаманы у батаков либо отсутствует, либо приобрел настолько скрытые и узкие формы, что о нем даже нет упоминаний. Можно предположить, что некогда существовавший обряд посвящения в шаманы перешел с рядом нововведений к жрецу, когда появилось это сословие. Являясь одновременно хранителем и знатоком ритуала и священных книг, а также магом, колдуном и ясновидцем, жрец тем самым перенял функции шамана, предоставив собственно шаману крайне ограниченные возможности действия, в основном в лечебной сфере. Но жрец не вытеснил целиком шамана, и как бы ни были ограничены функции последнего, пока еще их невозможно четко противопоставить функциям жреца.

^* (M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaiques de I'extase" Paris, 1951, стр. 91.)

Итак, батакский жрец - это, по всей вероятности, новая, модифицированная форма шаманства, возникшая под влиянием индуистских представлений и культов и сосуществующая со старой формой шаманства, которая приобретает уже реликтовые черты. И хотя институт жречества у батаков - явление более позднее, чем институт шаманов, тем не менее деятельность жреца, в силу того что он многое перенял у шамана, становится центральной в исследовании батакского шаманизма и его связей с другими религиозными формами.

Такое своеобразное положение, когда в живом, еще вполне зримом виде можно наблюдать характер взаимодействия двух религиозных систем, до недавнего времени сохранялось только у батаков. У других индонезийских народов, подвергшихся иногда гораздо более сильной индуизации (яванцев, балийцев, малайцев), подобный процесс уловить гораздо труднее.