Числовая символика и тайные союзы на молуккских островах (М. А. Членов)

В настоящей работе автор предлагает анализ двух малоизвестных социальных институтов Юго-Восточной Азии: тайного мужского союза какихан и системы патасива-паталима на Молуккских островах. На примере этого анализа мне хотелось продемонстрировать плодотворность исследования верований и мифологии для выяснения генезиса и сущности социальных структур. Использование мифологии для целей социальной этнографии позволяет иногда не только четко представить связь между мифом и обрядом, но и наметить опосредствованную обрядом связь между общественной организацией и мифом. Исходя из этого общего положения в статье будут рассмотрены возможные взаимосвязи между мифологией, числовой символикой и верованиями центральномолуккских народов, с одной стороны, и некоторыми специфическими социальными объединениями, характерными для этого региона,- с другой.

Всевозможные направления и школы той отрасли этнографии, которая занимается изучением социальной организации доклассового общества, как бы они ни отличались друг от друга теоретическими и мировоззренческими посылками, методами, подходами к изучаемой проблеме, тем не менее сходятся в одном существенном пункте. Объектом исследования для них почти всегда является внутренняя структура семьи, рода, патронимии, племени или, в лучшем случае, союза племен. Надэтнические и межэтнические социальные образования в доклассовом обществе, в том числе такие, границы которых не накладываются на этнические, сравнительно редко попадают в сферу внимания этнографов. Причину этого, очевидно, прежде всего следует искать в малочисленности подобных социальных образований и меньшей их функциональной нагрузке по сравнению с перечисленными выше внутриэтническими институтами.

Тем не менее уже само своеобразие подобных объединений, особенно таких, которые выходят за пределы существующих этнических границ (их удобно было бы назвать кросс-этническими социальными объединениями), служит достаточным стимулом для их изучения. Кроме того, ознакомление с историческими и этнографическими источниками убеждает, что надэтнические и кросс-этнические объединения играли, а кое-где и продолжают играть немалую роль в жизни обществ, находящихся на доклассовой стадии развития.

Сфера действия тайного мужского союза какихан, единственного в своем роде на Индонезийском архипелаге, но имеющего ряд несомненных параллелей в Новой Гвинее и Меланезии, ограничивается только западной частью центральномолуккского острова Серам. Ареал распространения системы патасива-паталима (или улисива-улилима), т. е. своеобразного ритуально-политического дуального деления; территориальных общностей, при котором каждая из групп присваивает себе наименование символического числа "пять" или "девять", намного шире. Поэтому рассмотрение проблемы будет начато именно с этой последней формы кросс-этнического объединения.

Союзы "пяти" и "девяти" прослеживаются на Сераме, Амбоне и близлежащих мелких островах, составляющих архипелаг Леасе (или Улиассы), а также на южномолуккских островах Кей, Банда и Ару.

На Амбоне и Леасе они носят название улисива и ули-лима. Siwa и lima на местных языках означают соответственно "девять" и "пять", uli переводится с амбонского языка примерно как "племя", "объединение", "союз". О союзах еще в XVII в. пишет Г. Румфиус в своей "Амбонской истории"^*, они упоминаются в переписке руководителей Объединенной Ост-Индской компании^**, подробную характеристику им дает в своей книге Ф. Валентейн^***. До сих пор каждая община на Амбоне или Леасе считается принадлежащей либо к улисива, либо к улилима. Несмотря на то что большого значения это разделение в жизни амбонцев уже не имеет, оно продолжает сохраняться в адатном праве и до сих пор регулирует некоторые правовые нормы. Принадлежность к улисива или к улилима определяет не только положение общинного дома баилеу и священного камня бату памали^****, но и структуру родственных групп внутри общины и размер брачного выкупа ^*****.

^* (G. Rumphius, De Ambonsche historie, 's-Gravenhage, 1910, стр. 83-84.)

^** (P. A. Tiele, De opkomst van het Nederlandsche gezag in Oost-Indie. d. I-III, 's-Gravenhage, 1886.)

^*** (F. Valentijn, Oud en nieuw Oost-Indien, Dordrecht-Amsterdam, 1724/26, d. 2, стр. 105.)

^**** (F. Cooley, Ambonese Adat, a General Description, New Haven, 1962, стр. 13-17.)

^***** (F. Cooley, Ambonese Adat, a General Description, New Haven, 1962, стр. 28-29.)

На трех южномолуккских островах подобные союзы именуются улисива-улилима на островах Банда, урсив-лурлим на островах Кей и урсия-урлима на островах Ару. Весьма фрагментарные сведения о них в этнографической литературе^* создают впечатление, что это дихотомическое деление общества весьма поверхностно увязывается с местной культурной традицией. Кажется вполне вероятным позднее, видимо, амбоно-серамское происхождение союзов "пяти" и "девяти" на островах к югу от Амбона. Подтверждением этой гипотезы может служить следующее рассуждение. Слова uli в кейском языке не существуют, в то время как siw и Urn на этом языке означают соответственно "пять" и "девять". Вероятно предположение, что форма ur представляет собой изменившееся в соответствии с фонетикой кейского языка амбонское слово uli. Трансформация названия союза пяти из urlim в lurlim, очевидно, объясняется влиянием народной этимологии и этиологических мифов.

^* (H. Nevermann, Volkerkundliche Beobachtungen aus den Molukken,- "Zeitschrift fur Ethnologie", Bd 67, H. 1-3, 1935, стр. 84-85; H. G. Aveling, Seventeenth-Century Bandanese Society in Fact and Fiction - "Tambera" Assessed,- "Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde", 1967, d. 123, afl. 3, стр. 364-365; W. Allirol, B. P. J. C. MoI, J. F. v a n Slaten, Verslag van een bezoek op het eiland Klein-Kei door het Etat-Major van Z. M. Stoomschip "Samarang",- "Tijdschrift van de Bataviaasch gennootschap voor kunsten en wetenschapen", 1884, d. XXIX, afl. 5-6, стр. 589-596; H. Geurtjens. Uit een vreemde wereld, 's-Herto-genbosch, 1921; W. Nutz, Eine Kulturanalyse von Kei, Dusseldorf, 1959, стр. 88-89; G. W. W. C van Hoevell, De Aroeeilanden,- "Tijdschrif van de Bataviaasch gennootschap voor kunsten en wetenschapen", 1890, d. XXXIII, стр. 77; K. Ribbe, Die Aru-Inseln,- "Festschrift des Vereins fur Erdkunde zu Dresden", 1888, стр. 170-171.)

В одном из таких мифов рассказывается, что островами Кей правил некто Табтут. Его пасынок однажды зарезал буйвола, разрезал его тушу на девять частей и поделил между девятью деревнями. Эти деревни под именем Карбавсив (т. е. девять буйволов) стали ядром будущего объединения урсив. Узнав про это, жители деревни Лаир-охой-лим, бывшие в свое время любимцами отца Табтута, отправились в море и поймали там большого кашалота (по-кейски lor, или lur). Последовав примеру Ар-Нуху, пасынка Табтута, они разрезали кашалота на пять кусков и таким образом объединили пять деревень, которые и легли в основу будущего союза пяти - лурлим (т. е. пять кашалотов)^*. Этиологический характер мифа достаточно ясен, так же как и стремление приспособить неясную числовую символику к более близким тотемистическим представлениям.

^* (H. Geurtjens, Keieesche legenden,- "Verhandelingen van de Bataviaasch gennootschap voor kunsten en wetenschapen", 1924, d. LXV, Istuk, стр. 284.)

Об аруанских урсия и урлима практически почти ничего неизвестно, кроме самого факта их существования. Учитывая отдаленность Ару от Амбоно-Серамской группы островов и определенную культурную близость аруанцев с кейцами, можно, разумеется, весьма условно, считать их столь же поверхностным напластованием на местные социальные отношения, как и союзы на островах Кей. Положение союзов "пяти" и "девяти" на островах Банда еще более непонятно. На этих островах никогда не проводились этнографические исследования, если не считать очень кратковременного визита X. Неверманна в 30-х годах XX в.

Известно, что коренное население этих островов было частично истреблено, частично изгнано на другие острова еще в начале XVII в. Единственные сохранившиеся до сих пор -потомки коренного населения островов Банда населяют деревни Эли, Элат и Эфруан на острове Большой Кей. Однако о существовании у них каких-либо институтов, напоминающих интересующее нас дихотомическое деление, ничего неизвестно. Нет никаких сведений и о том, охватывает ли кейская система урсив-лурлим иноязычное банданское население Эли и Элата. Известно, что на самих островах Банда в настоящее время живет малайеязычное население смешанного происхождения, среди которого численно преобладают потомки переселенцев из Амбона и Леасе, где разделение на ули-сива и улилима живо до сих пор. Обращает внимание тождество названий союзов в этих двух случаях. Оно может служить косвенным указанием на то, что эта система была перенесена на острова Банда из Амбона после трагедии 1621 г.^*. С другой стороны, во всяком случае, согласно фонетическим закономерностям современного языка эли-элат^** названия союзов "пяти" и "девяти" должны были бы звучать на банданском тоже как ulisiwa и ulilima. Совершенно очевидно, что только проведение полевых исследований даст возможность сделать какие-либо определенные выводы о сущности и происхождении союзов "пяти" и "девяти" на островах Ару и Банда. В настоящей статье эти вопросы останутся вне рассмотрения. Вероятно, что глубокая связь подобных союзов с религиозными и символическими представлениями народов Серама и Амбона, которая будет выявлена в ходе анализа, может служить каким-то указанием на их инородное происхождение на южных островах.

^* (В 1621 г. войска Объединенной Ост-Индской компании частично истребили, частично изгнали коренное население островов Банда. Впоследствии острова были заново заселены выходцами из различных районов Индонезии, родным языком для которых стал малайский.)

^** (E. Stresemann, Die Lautentsprechungen in den Ambonischen Sprachen, Berlin, 1927, стр. 182-190.)

Наибольшее распространение система союзов "пяти" и "девяти" получила, конечно, на Сераме. Здесь эти союзы, хотя они и встречаются иногда в литературе под названием "улисива" и "улилима", более известны как патасива и паталима. Они охватывают все народы западной и центральной части острова вплоть до сети на востоке.

Слово pata на западносерамском языке вемале означает "тело" и имеет то же значение, что и малайское слово badan. Сомнительно, однако, чтобы эти слова можно было сблизить и генетически, так как образованное от архетипа *badan слово со значением "тело" в языке вемале должно было бы звучать как pala, а не как pata. Возможно, что pata было заимствовано из малайского языка, при этом произошло оглушение малайского d в t.

К патасива на Сераме относятся все алуне, большая часть вемале, серамцев и салеман, все танивел, хоаулу, нусавеле, хатуоло, вахаерама, манусела и талути. К паталима относится часть вемале, салеман и серамцы южного берега острова между бухтами Элпапутих и Талути^*. Народы Восточного Серама остаются вне этого деления. В настоящее время все паталима - береговые жители, что само по себе противопоставляет их горцам-патасива. Последние, в свою очередь, делятся на так называемых черных и белых патасива. Черными патасива считается все население той части Западного Серама, где распространен тайный мужской союз какихан (т. е. кроме полуострова Хоамоал). Свое название они получили по татуировке, которая была обязательна для членов союза. Белыми патасива называются те, которые не вошли в какихан. Это - патасива Центрального Серама, Амбонских островов и западного побережья бухты Салеман-Следует, впрочем, отметить, что самим горцам-патасива деление на черных и белых неизвестно. Оно, по всей вероятности, возникло в сфере береговой культуры. Черные патасива полагают, что все патасива (по определению) должны входить в какихан, так как мало кто из них знает, что дальше к востоку, за областью паталима, живут другие патасива, у которых нет тайного союза.

^* (Об этническом составе Серама см.: М. А. Членов, К этнической характеристике населения Молуккских островов,- "Советская этнография", 1968, '№ 6, стр. 73-80; М. А. Членов, О некоторых индонезийских этнонимах (к вопросу об этнонимической классификации),- "Этнонимы", М, 1970, стр. 95-98.)

На Центральном Сераме понятие "черных" и "белых" патасива относительно и связано с местной цветовой символикой, по которой глубинные районы обозначаются черным цветом, а море - белым. В соответствии с этими представлениями патасива-манусела будут считаться белыми по отношению* к членам какихана, но черными по отношению к береговым жителям талути, которые сами себя называют белыми патасива. И. Редер отмечает, что черный цвет связан с исконностью или мнимой автохтонностью данной группы населения^*.

^* (J. Roder. Alahatala, Bamberg, 1948, стр. 25.)

Совершенно очевидно, что границы союзов не совпадают с этническими границами. Наиболее ярким примером тому яляются вемале, разделенные на две части. Те вемале, которые относятся к какихану, чувствуют себя более тесно связанными с алуне, тоже входящими в тайный союз, чем со своими соплеменниками, составляющими часть паталима. Это происходит, несмотря на строжайший запрет брачных, связей между вемале, практикующими матрилокальный брак, и алуне, знающими только патрилокальный брак, несмотря на различные языки, хозяйственный уклад и т. д.

Когда говорят об отличии вемале-патасива от вемале-паталима, то перечисляют обычно следующие признаки:

1. паталима не относятся к какихану;
2. женщины-паталима закручивают волосы в более тугой узел, чем патасива; если кто-либо распустит этот узел у девушки-паталима, то должен будет на ней жениться; если у замужней женщины - заплатить большой штраф;
3. женщины-паталима носят на голове убор из большого листа пандануса, а женщины-патасива укрепляют маленький листок таро поверх прически; также и лобочное прикрытие у женщин-паталима делается из листа пандануса, а у женщин-патасива - из отбитой коры.

Члены какихана обычно подчеркивают, что только ими практикуется обычай чернения зубов у девушек по достижении ими половой зрелости, неизвестный якобы ни алуне, ни вемале-паталима. Однако А. Иенсен пишет о том, что сам наблюдал этот обряд в деревне Варасива, населенной вемале-паталима^*; вероятнее всего, этот обычай свойствен всем вемале. Таким образом, внешнее различие между двумя частями одного и того же народа оказывается очень незначительным и чисто символическим. Возможно, оно возникло как следствие уже совершившегося ранее разделения на патасива и паталима. Несмотря на это, граница между двумя союзами оказывается достаточно реальной и узы союза ощущаются более тесными, чем узы этнические.

^* (A. E. Jensen, Die drei Strome, Leipzig, 1948, стр. 136-137.)

Обычно, выясняя сущность разделения на союзы "пяти" и "девяти", обращаются к анализу социального устройства Западного Серама и тайного мужского союза какихан.

Объединение черных патасива на Западном Сераме называется на языке алуне квеле-батаи-телу, а на языке вемале - ваеле-патаи-телу, что означает "три реки" (имеются в виду три крупнейшие реки этой части острова - Эти, Тала и Сапалева). В соответствии с этим вся область подразделяется на три района: санири Эти, Тала и Сапалева. В этом первом значении слово санири означает территориальное подразделение. Санири Эти включает западную часть острова от устья реки Вае Нала на южном берегу до деревни Никулукан - на северном. Санири Сапалева расположено на севере и граничит с санири Тала в районе хребта Улате Инаи, в центре острова; на востоке границей между санири Сапалева и областью паталима является река Вае Палу. Санири Тала охватывает южную часть Западного Серама, отграниченную от паталима течением реки Вае Мала на востоке.

Санири, объединенные в квеле-батаи-телу, представляют собой не просто старые территориальные подразделения, но и социальный институт, воплощающий в себе функции светской и духовной власти у черных патасива. Таково второе значение этого слова. Наконец, в третьем значении слово санири служит названием для органов светской власти - народных собраний. Хотя организационно санири-собрания были слиты с какиханом, на самом деле они почти не были связаны с религиозной жизнью и обладали функциями социально-политического регулятора общества. Каждое подразделение квеле-батаи-телу имело свое верховное санири, обладающее полнотой власти в своем районе.

Общего санири для всего Западного Серама не существовало, но, по некоторым сведениям, можно заключить, что раньше совместные собрания всех трех санири все же устраивались^*. Верховным управителем санири являлся глава народного собрания, носивший титул инама (из общесерамского *ina - "мать", и *ama - "отец"). Он же был и главой местного отделения какихана. В специальной литературе вопрос о структуре санири относится к числу наименее ясных^**. Поэтому нам кажется целесообразным привести выдержку из неопубликованной рукописи главы районной администрации Юго-Западного Серама, амбонца З. Талапари, посвященной описанию квеле-батаи-телу^***.

^* (A. E. Jensen, Die drei Strome, Leipzig, 1948, стр. 82-84; O. D. Tauern, Patasiwa und Patalima, Leipzig, 1918, стр. 153.)

^** (A. E. Jensen, Die drei Strome; O. D. Tauern, Patasiwa..., стр. 94.)

^*** (В данном случае автор статьи выступает только в роли переводчика, никоим образом не разделяя концептуальных выводов З. Талапари и не присоединяясь к его терминологии.)

"Структура санири:

Инама. Главу санири обычно называют инама. В зависимости от места его пребывания ему присваивается дополнительный титул. Резиденция его не постоянна и часто меняется. Согласно традиции инама считается высшим руководителем в своей области, поскольку он совмещает функции главнокомандующего, правителя и главы какихана. Власть инама можно сравнить с властью древнеиндонезийских раджейп в индуистский период, когда они не только правили народом и были ответственны перед ним, но также выполняли функции духовного главы. Впрочем, в каждом санири кроме инама есть специальный верховный жрец.

Анакота. В каждом санири есть верховный жрец - анакота, который ведает всеми вопросами веры, основы государства.

Раздел: руководители санири - народного собрания

• инама Тихуметене^*(руководитель санири) с резиденцией в Эти;
• аел-увеи Лекахуа. В переносном смысле саел-увеи - то же самое, что главный визирь (mangku bumi). В буквальном смысле: sael - "знамя", uwel - "древко"^**. Если перевести это с языка туземцев того времени в более понятные нам термины, то получается, что саел-увеи равен главному визирю или носителю государственного знамени (власти);
• саел-бубуи Элак Бутуксоува Ниаи с резиденцией в Кава, заместитель^***.

^* (Здесь и далее вслед за наименованием должности (инама, анакота и т. д.) следует полная титулатура данного лица, часто не поддающаяся осмыслению. Там, где это возможно и где специально не поясняется автором, я попытался дать свое толкование в примечаниях.)

^** (Uwei (или huwei) означает на языке вемале не столько 'древко', сколько '"вершина древесного ствола'. Поэтому саел-увеи дословно следует переводить как 'острие древка знамени'.)

^*** (Bubui на языке алуне означает 'вершина' или 'исток', таким образом, значение саел-бубуи оказывается тождественным саел-увеи. К сожалению, отсутствие данных о резиденции саел-увеи не дает возможности локализовать эту должность. Лингвистическая же форма, скорее всего, указывает на то, что в этих случаях речь идет о функционально одинаковых должностях, из которых первая распространена среди вемале, вторая - среди алуне. Против такого предположения, впрочем, говорит отсутствие вемале в санири Эти. Саел-увеи в этом случае мог быть соотнесен с береговым населением в районе Пиру-Каибобо, говорящем на одном из диалектов амбонского языка.)

Раздел: какихан

• анакота Хена-Рима-Лайя^*, глава какихана (верховный жрец) с резиденцией в Эти;
• сари-метен Элак Лаэл Румалату^**, в звании капитан,, является государственным палачом, резиденция в Хатутелу (Пиру). В переносном смысле: сари-метен то же, что государственный палач (верховный прокурор). В буквальном смысле: sari - паранг^*** или меч, meten - черный или темный. Выражение sari meten в языке алуне должно пониматься в переносном смысле;
• капитан^**** Тупасоу Элак Натен Румалату является аламанане (правительственным оратором) и маатита (связной инамы) всего санири.

^* (Hena (ал., амб.) - 'деревня'. Rima (амб.) - 'пять'.)

^** (Elak (ал.) - 'большой', Rumalatu (амб.), lumalatu (ал., вем.) - 'дом (род, династия) правителя'. )

^*** (Паранг - большой нож типа мачете.)

^**** (Капитан - распространенный на Молуккских островах титул военачальника; сам термин, очевидно, был заимствован из португальского языка в XVI в.)

Все эти люди составляют верховный правящий орган.

Приказы этого правительства санири претворяются в жизнь, раджей и вассальными раджами во всей стране.

Раздел: исполнительная власть

• Лату Эти^* с титулом Лату-мосоле-лату-сава, т. е. "правитель суши и моря", работает в контакте с анакота и подчиняется инама;
• пати Луху^** с титулом Сиале^*** Элак Лоийата управляет полуостровом Хоамоал и своей резиденцией в Луху вместе со своими помощниками лату Асауде^****, пати Паласуне и пати Лаала, вассалами санири (их владения впоследствии были захвачены султанатами Тернате и Тидоре);
• в каждой негри^***** правительство представлено злаком, подчиняющимся радже. Ему помогают тамаэла^******, маувен (жрец) какихана, капитаны какихана (капитаны какихана примерно то же самое, что приходские служки в наше время).

^* (Latu (ал., вем., амб.) - 'правитель, вождь'.)

^** (Pati (мал.)- 'правитель, наместник'. Луху - название крупной деревни на восточном побережье полуострова Хоамоал.)

^*** (Слово Siale здесь, возможно, связано с названием крайней южной оконечности полуострова Хоамоал, мыса Сиал. В фольклорной традиции встречается синекдохическое наименование полуострова, как Сиале.)

^**** (Асауде - деревня на северо-западе полуострова Хоамоал.)

^***** ( Негри - соседско-родовая община на Сераме и Амбоне.)

^****** (Тамэла - глава родового сегмента в общине.)

1. • инама Тахисана. Последний из них жил в Каибобо (руководитель санири). Когда-то они имели резиденцию в Харутумпака (Самасуру-Паулохи), оттуда переехали в Лату, затем в Румакай и, наконец, в Каибобо, где и оставались вплоть до падения санири.
   • саел-хухуи Элак Никвеле^* с резиденцией в Ватуи;
   • капитан Сивалете, аламанане (правительственный оратор) с резиденцией в Мани (Элпапутих);
   • анакота Салапута с резиденцией в Ваесаму.
2. • инама Тахисана Хатусамал Нукур Тору^**;
   • саел-хухуи Элак Руслана с резиденцией в Кайрату;
   • анакота Ририхату Паринуса с резиденцией в Каирату^***.
3. Исполнительная власть санири находилась в руках раджи, носившего титул Инама-Лату и жившего в Каибобо. У этого раджи не было иных "камней спереди и камней сзади" (т. е. вассалов), кроме Нукур Тору в деревне Хатусамал. Впоследствии княжество Хунитету заключило с ним союз пела^**** и присвоило себе наименование "камня спереди". Оба правителя после этого стали вместе подчинять себе латупати^***** всего санири.

^* (Nikwele (ал.) - 'кокосовая пальма'; саел-хухуи - то же самое, что и саел-бубуи, но на языке вемале. Весь этот титул можно перевести примерно следующим выражением - 'вершина древка знамени, великий кокос')

^** (Nukur toru (амб.) - 'три рода'.)

^*** (В пункте 2, очевидно, названа соперничающая группировка руководителей санири Тала, опиравшаяся, судя по их титулатуре, на береговое население, а не на вемале или алуне. В хатухаханском диалекте амбонского языка суб-амбонское переходит в 2, а не в 1, как в языках горных народов; ср. telu (вем., ал.) - toru (амб.) - 'три' и т. д.)

^**** (Пела - ритуальное побратимство между отдельными индивидуумами, общинами, родами, деревнями или племенами на Молуккских островах.)

^***** (Латупати - из latu и pati- 'различные вожди и правители'.)

1. • инама Хахуинаи^*, глава санири с резиденцией в Нуoниали;
   • саел-хухуи Лотомена с резиденцией в Бурия;
   • анакота Лилине каи Тауке с резиденцией в Лиуна-oма^**;
   • капитан Мануметен^*** с резиденцией в Танивел.
2. • раджа Пати Лоу Лаене - верховный раджа в санири Сапалева; под его властью находится несколько прибрежных негри северного берега до Хулунг-Касие (резиденция в Нуниали);
   • в горах жили элаки, не подчинявшиеся Пати Лоу Лае-не; их территория простиралась от Лиунама и Сикарана (современный Румахсоал) до негри на западном берегу реки - Сапалева: Лохиа (Элак Табали), Бурия и Латусалене;
   • кроме этого особое место в санири Сапалева занимает негри Мануса-Манувей в верховьях реки Сапалева, которая вместе с соседними негри Румбату и Румберу охраняет-границу между патасива и паталима^**** в горах Улате Инаи. Негри Мануса-Манувей с древних пор носит титул "охранительницы Нунусаку"^*****"^******.

^* (Hahuinai (амб.) - 'мать свиньи'.)

^** (Лилине - местный вариант названия деревни Риринг, ранее называвшейся также Лиунама.)

^*** (Manumeten (вем., ал., амб.) - 'черная птица'.)

^**** (В настоящее время в районе деревни Мануса-Манувей не проходит никакой границы между патасива и паталима, хотя деревня действительно находится на стыке между вемале и алуне и населена последними. Упоминание о границе между патасива и паталима может быть, однако, интересным в свете мифа о вапулане (см. ниже).)

^***** (Нунусаку - священное мировое древо, варингин, из которого вышли первые патасива.)

^****** (Z. Talapary, Adat-istiadat pulau Ceram (skripsi). Non published, [1964], стр. 3-4.)

Трудно во всем согласиться с автором этой рукописи, особенно там, где речь идет о каких-то оценках или комментариях к описываемой структуре. Для нас в этом сообщении существенно прежде всего разделение трех различных органов власти: законодательной (группа инама), религиозной (группа анакота) и исполнительной (группа лату). Основой-каждого из них являются самостоятельные адатные образования, соответственно санири, какихан и негри.

Вполне правдоподобно выглядит предположение А. Иенсена о различном происхождении санири и какихана^*, об этом говорит и более широкий ареал распространения санири, встречающегося и на Амбонских островах, и на Центральном Сераме, т. е. в районах, лежащих вне какихана.

^* (A. E. Jensen, Die drei Strome, стр. 85-86.)

Очевидно, институт санири относится к числу сугубо-местных культурных явлений, так как в церемониале и титулатуре можно найти много архаичных моментов, тесно связанных с местными верованиями и магическими представлениями. Некоторое недоумение вызывает надэтнический характер этой организации, так как обычно племенная социальная организация действует именно в пределах племени;. в то же время квеле-батаи-телу нельзя назвать и союзом племен, так как, во-первых, "племя" вемале входит в это объединение только частично, во-вторых, ни вемале, ни алуне не имеют своих самостоятельных санири или каких-либо других организаций, которые могли бы объединиться в союз.

Крупнейшей социальной единицей внутри каждого этноса является негри или кровнородственное объединение нуру. Стоящие над негри и нуру владения раджей или санири имеют уже смешанный этнический состав. Нет оснований при этом говорить и о какой-то субординации этносов внутри квеле-батаи-телу. Наиболее вероятным кажется предположение, что объединение санири произошло после того, как какихан, возникший, очевидно, первоначально среди алуне, распространил свою власть и на западных вемале, известных теперь как вемале - черные патасива. Это предположение подтверждается исследованиями экспедиций им. Фробениуса, вскрывшими специфику этнографической группы вемале-увин, или ули-патаи, населяющей восточную часть санири Сапалева по течению реки Ули^*. Этот вопрос мы рассмотрим подробнее после обзора структуры и сущности самого какихана.

^* (A. E. Jensen, Die drei Strome, стр. 85-86. Kap. 3-4.)

Какихан - единственный тайный мужской союз на территории Индонезии. Он является крайней западной точкой в ареале тайных мужских союзов Меланезии и уже по одному этому заслуживает тщательного изучения. Его близкое родство с меланезийскими союзами было доказано в специальном исследовании И. Даювендака^*. Тем не менее о какихане, к сожалению, известно очень мало. Эпитет "тайный" употреблен в этом случае не в переносном, а в прямом смысле, так как все, что касается этого союза, так же как и священного дерева Нунусаку, считающегося мистическим символом какихана, до сих пор окружено глубокой тайной. По уставу какихана любой посвященный, который делился своими знаниями с посторонними, карался неотвратимой смертью. Хотя сейчас какихан (во всяком случае, формально) прекратил свое существование, запрет этот остался в силе. Большая часть сведений о какихане, которыми оперирует наука, почерпнуты из показаний Маркуса Какиаи, приговоренного голландской администрацией к смертной казни маувена s деревень Паулохи и Самасуру. Кроме того, известны описания культовых сооружений какихана, опубликованные в ряде работ^**. Ни один посторонний человек никогда не присутствовал ни на одной из церемоний какихана.

^* (J. Duyvendak, Het Kakean-gennootschap van Seran, Almelo, 1926.)

^** (A. E. Jensen, Die drei Strome, стр. 86-92; O. D. Tauern, Patasiwa..., стр. 144-156; E. Stresemann, Religiose Gebrauche auf Seran,- "Tijdschrift van de Bataviaasch genootschap voor kunsten en wetenschapen", 1923, d. LXII, стр. 305-424.)

Суммируя все разрозненные сведения, можно прийти к некоторым выводам. Какихан представляет собой объединение всех мужчин квеле-батаи-телу, достигших 18-летнего возраста. Целью союза являлась защита территории от нападений извне, охота за головами, совершение инициации. Последние занимали центральное место в культовой практике какихана. Инициации проводились раз в несколько лет в специальных домах, построенных для этой цели в джунглях. Каждый юноша, подвергавшийся обряду инициации, который одновременно был и обрядом приема в члены какихана, считался на некоторое время проглоченным великим змеем Ниту Элаке. После того как этот срок проходил, он возвращался в деревню как бы заново родившимся; его обучали ходить, есть, говорить и т. д. Во время инициации ему наносили первую татуировку, свидетельствовавшую о том, что он принят в какихан. В дальнейшем новая татуировка наносилась каждый раз в случае удачной охоты за головами или как знак участия в крупных празднествах какихана. Инициации совершенно очевидно были связаны с магией плодородия^*. Видимо, именно совершение инициации следует считать основной функцией какихана.

^* (A. E. Jensen, Die drei Strome, стр. 106-108.)

Маркус Какиаи, определяя цели какихана, на первое место поставил, однако, другие функции: "Совместная защита интересов Всех Патасива и совместная борьба против внутренних и внешних врагов, в особенности паталима"^*.

^* (O. D. Tauern, Patasiwa..., стр. 145.)

Борьба какихана против внешних врагов достаточно хорошо известна. В XVII-XVIII вв. этот союз активно выступал на стороне Объединенной Ост-Индской компании в, ее борьбе против султаната Тернате. Антитернатанская направленность какихана (вернее, квеле-батаи-телу) сложилась, очевидно, в XV-XVI вв. в период тернатанской экспансии на полуострове Хоамоал и побережье Западного Серама. Союз стремился преградить путь распространению ислама и малайской культуры в горы. Как известно, эта цель с помощью европейцев была достигнута. После поражения Тернате следующей задачей квеле-батаи-телу стала защита их территории от европейского (или амбонского) влияния. Действительно, с конца XIX в. в голландской литературе начинают публиковаться бесконечные жалобы на террор какихана, на то, что охота за головами не дает возможности развивать предпринимательскую деятельность на побережье Серама и т. д.^*. Эти жалобы сопровождались требованиями положить конец деятельности какихана.

^* (G. de Vries, Bij de bergalphoeren op West-Seran, Zutphen, 1927, стр. 3-7; J. F. G. Brumund, Aanteekeningen gehouden op eene reis in het oostelijk gedeelte van den Indischen Archipel,- "Tijdschrift van Nederlandsch Indie", d. VII, 1844, стр. 64-65; Q. W. C. van Hoeveil, Bijschrift bij de kaarten van Seran (vulgo Ceram),- "Tijdschrift van de Aardrijks - kundige gennootschap", 2-de ser., d. XIII, 1896, стр. 515-517; W. Ruinen, Sagopalmen en hunne beteekenis voor de Molukken,- "Indische Gids", d. XLIII, afl. 1-2, 1921 стр. 522-523.)

В 1904 г. началось покорение внутренней части Западного Серама голландцами, длившееся приблизительно до 1914-1915 гг. Какихан был официально запрещен, санири распущены, охота за головами стала приравниваться к убийству. Последние случаи охоты за головами на Сераме зарегистрированы в конце 20-х годов нашего века. Исчезновению этого обычая, по-видимому, способствовало также формальное обращение всех черных патасива в христианство. Судьба самого какихана и санири менее ясна.

В 1950 г. в результате движения так называемой "Республики Южно-Молуккских островов" (РМС) внутренняя часть Серама оказалась на 15 лет отрезанной от внешнего мира. Есть основания предполагать, что какихан и санири в каких-то формах возродились снова. Так, раджа Румбату в беседе со мной утверждал, что какихан существует и никогда своей деятельности не прекращал. Вне Серама, в частности на Амбоне, бытует мнение, что западносерамское самоуправление давно стало принадлежностью истории. Очевидно, сообщение раджи Румбату более заслуживает доверия, так как длительная изоляция (к 15 годам РМС надо прибавить еще 4 года японской оккупации и 4 года "смутного" послевоенного времени, в течение которого горцы Серама практически были предоставлены сами себе) неизбежно должна была вызвать к жизни какую-то организованную форму социального контроля.

Память о какихане и санири была еще настолько жива и уважение и страх, которые местные жители питали к этим организациям, были настолько велики, что естественно было бы ожидать их возрождения, возможно, в несколько видоизмененной форме.

Для нас больший интерес представляет вопрос о борьбе какихана с "внутренними врагами", т. е. с паталима, число которых сейчас весьма невелико и которые расселены чересполосно с патасива в прибрежных деревнях. Никакой организации, объединяющей всех паталима или только какую-нибудь часть их, сейчас не существует. Не сохранилось и воспоминаний о ней (во всяком случае, такие воспоминания неизвестны). Можно со всей определенностью сказать, что борьба между патасива и предками нынешних паталима если она когда-либо и была, то давно уже закончилась.

Известны зато другие предания, которые могут пролить свет на историю квеле-батаи-телу. Это - цикл мифов о втором тайном мужском союзе вапулане, сохранившемся у вемале ули-патаи.

А. Иенсен, впервые собравший эти мифы, пишет: "Название вапулане известно и южным вемале, в особенности в Ахиоло, где много рассказывали о нем. Вапулане всегда противопоставляется какихану, а некоторые мифы, записанные нами в этом селении, повествуют о военных столкновениях между приверженцами какихана и вапулане. Иногда рассказывают даже, что какихан был создан алуне, в то время как среди вемале был распространен вапулане. Безусловно, следует с осторожностью воспринимать это сообщение, однако установленным можно считать само существование какой-то культовой общины под названием вапулане, которая противопоставляла себя какихану и была распространена в основном на востоке, в то время как с запада постепенно проникал, возможно, в результате военных столкновений ритуал какихана... Уже то, что сами туземцы противопоставляют какихан вапулане, говорит о том, что оба явления были одноплановыми. Тем не менее остается неясным, был ли вапулане таким же союзом, как и какихан. Доподлинно известно только то, что в вапулане тоже практиковалась церемония принятия людей в члены союза, которая являлась центральным элементом его деятельности. Была ли известна также и татуировка, остается пока неясным. Вемале-паталима, претендующие на вапулане как на элемент своей собственной культуры, оспаривают это и подчеркивают, что в вапулане татуировки не было. Члены какихана именно поэтому и назывались черными патасива, в то время как те патасива, которые, как и вемале-паталима, принадлежали к вапулане, назывались белыми патасива, так как они не татуировались... Если мы вернемся к вопросу о том, входила ли татуировка в культовую практику вапулане, то мы найдем очень точный ответ на это в одном предании. Оно повествует о том, как некий мифический персонаж Селетела в былые времена ввел татуировку в вапулане, взяв в качестве образца вырезанные на скалах рисунки, которые встречаются во многих местах Западного Серама... Постепенное распространение ритуала какихана с запада на восток, которое следует признать весьма вероятным, в наименьшей степени затронуло область Увин. Именно поэтому многие мужчины здесь называют себя мапуаса (т. е. не прошедшие .посвятительных церемоний какихана.- М. Ч.). Именно поэтому молодые девушки брачного возраста в области Увин, в отличие от вемале из - санири Тала, до сих пор имеют татуировку на лбу. Эти татуировки и раньше не были связаны с празднествами какихана, так что запрет союза не оказал влияния на нанесение татуировки. Вемале-увин уверяли меня, что без такой татуировки девушка не может выйти замуж"^*. Далее Йенсен выяснил, что инициационные обряды вапулане воспроизводили миф о Хаинувеле и Мулуа Сатене, занимающий центральное место в религиозной системе вемале.

^* (A. E. Jensen, Die drei Strome, стр. 110-111.)

В основе инициации какихана лежат магические представления о плодородии. Юноша, проглоченный великим змеем Ниту Элаке, умирает для того только, чтобы через смерть приобрести способность давать жизнь новым людям. Идея нерасторжимой связи между жизнью и смертью, к которой мы еще вернемся ниже, свойственна верованиям всех серамских народов, поэтому ее проявление в ритуале какихана не следует рассматривать как элемент религии вемале. Что же касается инициации вапулане, то в "их нашел отражение весь комплекс основных магических представлений вемале, а именно неразрывная связь между смертью, жизнью, растением и луной. При этом в ритуал вапулане введены персонажи пантеона вемале.

Из всего этого, как нам думается, можно сделать вывод, что вапулане, несомненно, являлся элементом культуры вемале и что уничтожен он был в процессе борьбы с алуне (в данном случае с какиханом). Бывшие сторонники вапулане либо оказались включенными в квеле-батаи-телу в качестве прозелитов, либо примкнули к паталима, либо, как вемале-ули-патаи, не определили точно своего отношения к новому объединению и образовали нечто вроде санири в санири. Другой существенный, как нам кажется, вывод, который можно сделать, заключается в том, что основной политической целью квеле-батаи-телу была борьба не с латалима, а с вемале и вапулане, что и привело к выделению особой группы черных патасива, совершенно не связанных с остальными патасива общими интересами. Наконец, третий вывод заключается в том, что при рассмотрении вопроса о сущности разделения ряда молуккских народов на союзы "пяти" и союзы "девяти", анализ тайных мужских союзов и организации санири не может дать реальных результатов, так как в этом случае термин "патасива" только маскирует межэтнические взаимоотношения двух западносерамских народов. Также и разделение на черных и белых патасива является вторичным и не имеет отношения к символическому противопоставлению пятерки и девятки.

Чтобы выяснить причину, отчего какие-то народы или территориальные общности стали связывать свою индивидуальность с представлением о числе "пять", а другие - с представлением о числе "девять", необходимо обратиться к верованиям этих народов и нашедшей в них отражение числовой символике. Верования амбонцев сохранились только в пережиточной форме, что, разумеется, не дает возможности составить какое-либо исчерпывающее представление о них. Поэтому основным объектом анализа окажутся религии серамских народов, преимущественно вемале.

Наиболее четкое выражение магико-религиозная карта мира находит в мифологии и ритуале. Поскольку ритуал очень тесно связан с мифом и часто повторяет его, сами мифы становятся основным источником. В спорных случаях будет привлекаться материал из культовой практики.

Центральными персонажами мифологии вемале являются три девы: Мулуа Сатене, Рабие и Хаинувеле. Каждая из них предстает носительницей одного или нескольких элементов той основной идеи, которая, как мы уже говорили, составляет стержень верований вемале - связи смерти - жизни - растений - луны. Числовая символика самым тесным образом сопряжена с этими персонажами, как это будет видно из приводимых ниже мифов.

"Тувале и Мабита пошли на гору Нунусаку. Там они построили три дома: Масаила, Литаила и Питаои. Затем Тувале заговорил, и возле дома появился банан. Через три дня он был уже большим, еще через три дня он зацвел, а еще через три дня на нем созрели плоды. На нем было девять гроздей и, кроме того, один незрелый банан". Затем Тувале потряс дерево и превратил бананы в людей. "Было столько же мужчин, сколько и женщин, и все они были голые. А из незрелого плода вышла дева Мулуа Сатене, которая стала владычицей над людьми"^*.

^* (A. E. Jensen, H. Niggemeyer, Hainuwele, Volkserzahlungen von der Molukkeninsel Ceram, Frankfurt am Main, 1939, стр. 40-41.)

Уже в этом маленьком отрывке совершенно четко представлены три структурных типа: триада, эннеада (т. е. сочетание девяти элементов), которая, возможно, представляет собой утроенную триаду, и декада, символизирующая единство эннеады. Эти же типы мы встречаем и в дальнейших мифах вемале.

"Давно-давно, когда люди жили на Тамене сива (доел, "девять площадок для исполнения танца маро" - место, куда переселились люди после ухода с Нунуеаку.- М. Ч.), не было еще ни луны, ни звезд и только солнце сияло над землей. В те времена жил на земле человек, которого звали Тувале. Он был солнечным человеком, был очень уродлив, а лицо его покрывала отвратительная сыпь. Однажды он охотился около реки Матапа и увидел, как течением несет манговый плод. Он выловил его и обнаружил, что он надкушен женщиной с заостренными зубами. Тогда он понял, что это была девушка брачного возраста, потому что в это время девушкам перед замужеством подпиливали зубы.

Тувале захотелось посмотреть на женщину, которая надкусила манго, и он пошел вверх по реке. Вскоре он увидел на берегу двух женщин, это были сестры Рабие и Силоо. Тувале захотелось узнать, у которой из них подпилены зубы. Он стал разговаривать с ними, шутить, но девушки не отвечали ему и не смеялись. Так ему и не удалось узнать, у какой из девушек подпилены зубы. Тогда он обнажил свой детородный член и воткнул его в муравьиную кучу. Муравьи стали кусать его, а он - корчить смешные рожи. Тогда девушки не выдержали и засмеялись. И Тувале увидел, что зубы были подпилены у старшей из сестер - Рабие. Он сильно влюбился в нее и решил на ней жениться.

Вместе с двумя девушками он пошел в деревню, в дом к родителям Рабие. Те ужаснулись, увидев такого урода. Тувале сказал им: "Я хочу жениться на вашей старшей дочери Рабие". Но родители не согласились отдать ему Рабие и стали искать повод для отказа. Они ответили Тувале: "Мы подумаем и поговорим с Рабие, приходи к нам завтра, и мы дадим тебе ответ". Тувале ушел, а родители стали совещаться с остальными жителями деревни. Односельчане сказали: "Человек этот нездешний и не хочет оставаться у нас. Он хочет увести Рабие с собой,- значит, мы можем потребовать с него брачный выкуп. Давайте попросим столько, чтобы он не смог заплатить, и тогда он сам откажется от своего сватовства". На следующий день, когда Тувале пришел к родителям, они сказали ему: "Если ты принесешь нам выкуп из 5000 предметов, то мы отдадим тебе Рабие в жены". Тувале ответил: "Хорошо, я принесу. Приготовьте девять бамбуковых платформ и поставьте девять бамбуковых стволов и пусть на каждом будет по девяти ветвей. На них я положу и ловешу свой выкуп". Родители испугались и сказали Тувале: "Хорошо, приходи через три дня и забери Рабие". Тогда Тувале дал им два алмаза и две. коробочки для бетеля.

Когда Тувале ушел, родители снова пошли к односельчанам. "Плохо,- оказали они,- если этот прыщавый сможет заплатить выкуп, а ведь он сказал, чтобы мы построили платформы. Придется нам, наверное, отдать ему Рабие". Но односельчане не хотели, чтобы Рабие вышла за этого человека. Они спрятали ее далеко от деревни и убили свинью. На мертвую свинью они надели одежды, саронг и украшения девушки. Потом раскрыли свинье глаза и рот, положили на циновку и накрыли саронгом.

Через три дня явился Тувале с выкупом. Он положил часть на платформу, а часть повесил на ветви бамбука. Родители повели его в дом и показали на циновку, где лежала свиная туша. Тувале подошел, поднял саронг и увидел, что это не Рабие, а мертвая свинья. Тогда он вышел, забрал свои 5000 предметов, забрал и алмазы и только коробочки для бетеля он оставил родителям девушки. И, не сказав ни слова, .ушел. Жители деревни обрадовались, решив, что Рабие теперь останется с ними. Они привели ее в деревню и устроили праздник.

Через несколько дней Рабие вышла из деревни. По дороге она наступила на корень дерева балу. Только она встала на него, как корень начал медленно уходить под землю и тянуть Рабие за собой. Как она и старалась, но никак не могла вылезти из земли и погружалась в нее все глубже и глубже. Тогда она стала кричать и звать на помощь, и односельчане прибежали на ее зов. Они начали выкапывать ее, но чем больше они копали, тем глубже погружалась Рабие. Когда она опустилась уже по шею, то сказала матери: Это Тувале тянет меня. Заколите свинью и устройте праздник, ибо я умру сейчас Когда через трое суток наступит ночь, посмотрите на небо, и я явлюсь вам оттуда в виде света и буду освещать патасива и паталима и все живое".

Родители и соседи пошли домой и закололи свинью. И справляли они праздник смерти по Рабие три дня, а на третью ночь посмотрели на небо. И тогда на востоке впервые взошла полная луна. В тот же миг отвратительная вонь разнеслась по земле, и все люди это почувствовали Лунный свет oисходил от круглого листа таро, которым Рабие, как и все женщины, покрывала голову. Постепенно форма лунного сияния изменилась и приняла обличье ее красивого гребешка.

Через год Рабие послала родителям ребенка. Она спустила его вниз на коралловой цепочке. Но ребенок вонял, как мышь, и люди не захотели его принять. И еще один подарок послала она своим родителям: вытканный серебром передничек - лобочное покрытие, которое женщины обычно делают из отбитой коры"^*.

^* (A. E. Jensen, H. Niggemeyer, Hainuwele, Volkserzahlungen von der Molukkeninsel Ceram, Frankfurt am Main, 1939, стр. 49-51.)

В этом мифе мы опять встречаемся с триадой и эннеадой и один раз с числом 5000. Правда, 5000 предметов раскладываются на девяти платформах и развешиваются на девяти стволах. По-видимому, появление числа 5000 в этом мифе можно приписать фантазии информанта, желавшего выразить этим числом гомерическую, почти не поддающуюся исчислению величину. Это тем более вероятно, что в мифологии остальных народов Восточной Индонезии не встречаются столь большие числа. Интересно отметить, что в этом случае, в отличие от предыдущего, эннеада не выводится из триады, а как бы существует самостоятельно.

Несколько моментов в мифе о Тувале и Рабие требуют специального разъяснения. Как уже говорилось, брак у вемале строго матрилокален. Соответственно вемале не знают брачного выкупа, при заключении брака практикуется двусторонний обмен символическими подарками. Только в том случае, если муж не хочет перейти в дом жены, чего почти не случается, с него требуют брачный выкуп. Так происходит, например, в редких случаях браков вемале с амбонцами. Дети при нормальном браке принадлежат к нуру матери, но один из детей передается нуру отца. Этим объясняется требование брачного выкупа с Тувале, недовольство односельчан тем, что он хочет забрать Рабие, а также то, что Рабие впоследствии присылает одного из детей в нуру своей матери.

Если первые два мифа носили в основном космогонический характер, то в третьем дается объяснение общественного устройства и представление о сущности людей.

"Когда девять семей человеческих ушли с Нунусаку, они останавливались в различных местах Западного Серама к пришли наконец на Тамене сива, место, которое и сейчас еще можно найти в лесу между Ахиоло и Варалоин. Жил тогда на свете человек по имени Амета, он не был женат и у него не было детей. Однажды Амета пошел со своей собакой на охоту. Через некоторое время собака взяла след кабана и погнала его к небольшому озерцу. Кабан забежал в озеро, а собака осталась стоять на берегу. Вскоре кабан устал плавать и утонул. К этому времени подошел Амета и выудил кабана. На клыке у него он обнаружил кокосовый орех. А в то время на земле еще не было кокосовых пальм.

Амета взял кокосовый орех, а тушу оставил, чтобы потом с помощью товарищей перетащить ее к дому. По дороге домой он увидел на дереве кускуса. Он положил орех на землю, а сам полез на дерево, чтобы поймать кускуса. Когда он уже совсем подобрался к нему и хотел схватить его, он вдруг услышал за спиной свист. Амета обернулся, но никого не увидел. Тогда он снова потянулся за кускусом и когда хотел кхватить его во второй раз, то снова услышал свист. Снова Всускус ушел от него, а он никого не увидел. И в третий раз он услышал свист. Тогда он решил не трогать кускуса и слез с дерева к своему ореху.

Он принес его домой, положил на нары и накрыл платком-патола. Потом он лег спать и увидел сон. К нему подошел во сне человек и сказал: "Посади кокосовый орех, который лежит на твоих нарах накрытый платком-патола, в землю. Ведь он уже пустил ростки". На следующее утро Амета взял орех и посадил его. Через три дня пальма была уже высокой. Еще через три дня она зацвела. Тогда он влез на пальму, чтобы срезать цветы, из которых он намеревался шриготовить себе напиток. Но когда он начал срезать их, то порезал палец и капля крови упала на цветок пальмы. Амета вернулся и перевязал палец. Когда же он через три дня шернулся, то увидел, что кровь из его пальца перемешалась с равязью цветов и из этого смешения возник человек. Лицо этого человека уже оформилось, а когда через три дня Амета вернулся снова, то увидел и тело, а еще через три дня из капли его крови родилась маленькая девочка. Ночью к Амета опять пришел тот же человек и сказал: "Возьми саронг-патона, осторожно заверни в него девочку из кокосовой пальмы и принеси домой".

На следующее утро Амета пошел с саронгом-патола к кокосовой пальме, влез на нее, взял девочку и осторожно завернул ее. Потом он слез вместе с ней на землю и понес ее домой. Назвал он ее Рабие Хаинувеле (доел, "стебелек кокосового ореха".- М. Ч.).

Девочка росла очень быстро и уже через три дня достигла брачного возраста и стала мулуа (возрастной класс девушек брачного возраста.- М. Ч.). Но она была не такая, Икак обыкновенные люди. Когда она ходила по большой нужде, то вместо кала у нее были драгоценности, такие, как китайские фарфоровые тарелки и гонги. Ее отец, Амета, очень [Скоро стал богатым.

В то время на Тамене сива устраивали большой танец маро, который длился девять ночей подряд. Девять семей человеческих участвовали в маро. Они образовали большую спираль из девяти витков, потому что когда люди ночью танцуют маро, то в центре спирали сидят женщины, которые не танцуют, а протягивают танцующим бетель и ареку. В большом маро на Тамене сива в центре посадили девушку Хаинувеле, чтобы она подавала танцующим бетель. На рассвете танец закончился и люди разошлись спать. На вторую ночь они собрались в другом месте, потому что если танцуешь маро девять ночей подряд, то надо каждую ночь менять место. Снова поставили Хаинувеле в центр, чтобы она раздавала бетель. Но когда танцующие стали просить у нее бетель, она вместо этого стала протягивать им кораллы. Кораллы эти всем очень понравились, и все, кто был там, стали тесниться вокруг Хаинувеле и просить у нее бетель, и все получили кораллы. Так танец длился до рассвета, пока люди не разошлись спать. На следующую ночь танец продолжался на новом месте, и снова Хаинувеле стояла в центре, чтобы раздавать бетель. Но в эту ночь она вместо бетеля дарила красивые китайские фарфоровые тарелки, и каждый, кто был там, получил по одной тарелке. На четвертую ночь она раздавала крупные фарфоровые блюда, на пятую ночь - большие но жипаранги, на шестую - медные шкатулки для бетеля, на седьмую - золотые серьги, на восьмую - красивые гонги. Так с каждым разом все дороже становились подарки, которые Хаинувеле раздавала танцующим. И тогда людям стало не по себе. Сошлись они и посовещались промеж себя. Очень они завидовали богатству Хаинувеле и порешили ее убить.

На девятую ночь большого маро снова Хаинувеле поставили в центре, чтобы она протягивала бетель танцующим. Но еще до наступления ночи мужчины вырыли на этом месте глубокую яму. Внутренний виток спирали, которую образовали танцующие, в ту ночь занимал род Лесиэла. Медленно двигалась спираль, прижимая девушку все ближе и ближе к яме, пока она не упала туда. Громкий напев маро заглушил ее крики. Люди засыпали ее 'землей и, продолжая двигаться в танце, плотно утрамбовали место, где была яма. На рассвете танец закончился и все разошлись по домам.

Когда маро окончился, а Хаинувеле не вернулась домой, ее отец Амета понял, что его дочь убили. Он взял девять чурок уби (клубневые растения.- М. Ч.) и изобразил из них у себя в доме девять колец маро. Теперь он знал; что Хаинувеле убили на том месте, где танцевали маро. Тогда он взял девять черенков от кокосовых листьев и пошел на это место. Там он воткнул черенки в ряд в землю, и девятый по счету черенок показал ему место, где находится внутренний виток спирали. А когда он вытащил этот последний черенок из земли, то увидел на нем кровь и волосы Хаинувеле. Тогда он вырыл ее тело и разрезал его на много кусков. Отдельные куски он захоронил в различных местах площадки, только руки не закопал, а понес их к Мулуа Сатене, той женщине, которая при сотворении произошла из несозревшего банана, которая тогда еще властвовала над людьми.

Закопанные части тела Хаинувеле превратились в растения, которых до тех пор на земле еще не было. Это были различные клубни - главная пища людей с тех пор. А из желудка Хаинувеле вырос большой горшок, который и сейчас еще хранится у раджи Хунитету.

Из легких Хаинувеле выросло растение аинте лату паите, из грудей - аинте бабау, из глаз - аинте мау, из половых органов - аинте мони, из ягодиц - аинте ка оку, из ушей - аинте лелиэла, из ног - аинте йасане, из бедер - аинте вабубуа, а из головы - большое таро уку йойоне.

Амета проклял людей, и Мулуа Сатене рассердилась на тих за то, что они совершили убийство. Она построила на Татаене сива большие ворота, которые имели форму девятивитрсовой спирали, подобной той, что образовалась при танце маро. Мулуа Сатене сама встала на большой ствол дерева, который назывался вапулане-патаи, у выхода из ворот и в руках держала руки убитой Хаинувеле. Потом все люди по ее приказу собрались на другом конце ворот, и она обратилась к ним с такой речью: "Я не буду больше жить здесь, потому что вы совершили убийство. Я ухожу от вас. Но перед этим рее вы должны будете пройти сквозь эти ворота ко мне. Кто пройдет через них, тот станет человеком, кто не пройдет - с тем поступлю по-иному". Тогда все люди начали проходить через спиралевидные ворота, но не все смогли пройти через них. Кто не прошел, тот стал зверем или духом. Так появилась на свете олени, кабаны, птицы, рыбы и множество духов, населяющих землю. Раньше все они были людьми, но не смогли пройти через ворота, за которыми стояла Мулуа Сатене. Те же, кто прошел через ворота, представали перед ней. Одни проходили справа, другие - слева от ствола, на (котором она стояла. Каждого проходящего она ударяла рукой Хаинувеле. Кто проходил слева, тот должен был перепрыгнуть через пять бамбуковых стволов, положенных в ряд. В От этих людей происходят паталима. Те же, кто проходил справа от Мулуа Сатене, должны были перепрыгнуть через девять бамбуков, и от них происходят патасива.

Сатене сказала людям: "Я сегодня уйду от вас и вы не увидите меня больше на земле. Только, когда вы умрете, сможете снова встретиться со мной. Но и тогда вам придется совершить тяжелое путешествие, прежде чем вы доберетесь до меня". С этими словами Мулуа Сатене исчезла и с тех пор живет на горе Салахуа в царстве мертвых на юге Западного Серама. Кто хочет попасть к ней, тот должен прежде умереть. Дорога в Салахуа ведет через восемь гор, на которых живут

восемь других ниту (духов.- М. Ч.).

С тех пор существуют на земле звери и духи, а люди поделены на паталима и патасива"^*.

^* (A. E. Jensen, H. Niggemeyer, Hainuwele, Volkserzahlungen von der Molukkeninsel Ceram, Frankfurt am Main, 1939, стр. 59-64.)

Образ третьей девы, так же как и первых двух, тесно связан с триадной символикой. Причем здесь мы опять встречаемся с тремя типами: триадой, эннеадой и декадой. В качестве десятого элемента декады выступает сама Хаинувеле, не входящая в девять семей человеческих, но символизирующая единство народа.

Характерно, что в центре пантеона находится тоже триада: три девы. Самый существенный момент, объединяющий их,- ранняя смерть или уход из жизни ради изменения существующего мира. Хаинувеле умирает для того, чтобы дать жизнь клубневым растениям и положить начало разделению на настоящих и ненастоящих людей. Смерть Хаинувеле есть в какой-то степени искупление, приносящее благо людям. Рабие умирает, чтобы появиться снова в виде луны. Ее смерть тоже искупление, избавляющее людей от мести солнца. В одном из вариантов мифа о Рабие прямо указывается на связь Рабие-луны и смерти: первый раз, взойдя на небосклоне, она объявляет людям о том, что они должны так же, как она, каждый месяц умирать на пять дней (легенда записана у серамцев-паталима из Аписано); но прежде, чем люди успели ответить ей, черная муха сказала, что человек будет смертен, иначе у нее и у ее детей не будет пищи^*. Мотив смерти ярче всего воплощен в образе Мулуа Сатене - богини смерти, утверждающей на земле новый порядок. Одновременно она, как и Хаинувеле,- символ плодородия. В одном из мифов о горе мертвых - Салахуа говорится, что "каждый раз, когда душа умершего добирается после долгих странствий до нее, Мулуа Сатене производит на свет ребенка"^**.

^* (A. E. Jensen, H. Niggemeyer, Hainuwele, Volkserzahlungen von der Molukkeninsel Ceram, Frankfurt am Main, 1939, стр. 51.)

^** (A. E. Jensen, H. Niggemeyer, Hainuwele, Volkserzahlungen von der Molukkeninsel Ceram, Frankfurt am Main, 1939, стр. 40-41, num. 32; A. Jensen, Die drei Strome, стр. 120.)

Тот же комплекс идей мифы кладут и в основу человеческого существования. Только акт убийства сделал человека человеком. Только через смерть могут люди обрести способность к продолжению рода, ибо смерть есть искупление за дар жизни. Только через смерть появились на свете и съедобные растения.

Особое значение в связи с этим приобретают спиралевидные ворота, которые поставила Мулуа Сатене. Ряд признаков указывает на то, что спиралевидные ряды символизируют путь, совершаемый душой после смерти на пути в страну мертвых^*. Аналогичная интерпретация спирали и сходные моменты в мифах встречаются на Новых Гебридах^**. Таким образом, человек может стать человеком только в том случае, если он проделал путь мертвого. Те, кто этот путь не проделал, не смогут стать смертными, не смогут стать настоящими людьми и не смогут после смерти встретить Мулуа Сатене. Очень яркое и образное выражение связи между смертью и покоем, с одной стороны, жизнью, плодородием и движением - с другой, мы встречаем еще в одном мифе.

^* (A. E. Jensen, Die drei Strome, стр. 127-173.)

^** (A. E. Jensen, Die drei Strome, стр. 173; J. Layard, Maze-Dances and the Ritual of the Labyrinth in Malekula,- "Folklore", vol. 47, June, стр. 123-170.)

"В то время (т. е. когда впервые разделили землю и небо.- М. Ч.) было еще неясно, какой облик примут люди. Банан и камень стали спорить об этом. Камень сказал: "Люди должны выглядеть так, как я. У них должна быть только - правая сторона, одна рука, одна нога, один глаз, одно ухо и они не будут умирать". Но банан ответил на это: "Нет, люди должны походить на меня, у них должно быть две руки, две ноги, двое глаз и двое ушей, и они должны производить на свет детей, как я". Так они спорили все яростнее и не переставали ругать друг друга. Наконец камень в бешенстве вскочил, бросился на банан и раздавил его. Но уже на следующий день на этом самом месте стояли дети банана, и старший сын, самый сильный, снова начал спор с камнем. Снова вскочил камень и снова раздавил банан. Но на следующий день опять стояли на этом месте молодые бананы, и старший сын, самый сильный из них, опять вступил в борьбу.

Так и продолжалось, и каждый следующий день новый сын банана заново вступал в борьбу. Банан, который рос на ?краю крутого обрыва, сказал камню: Мы должны бороться дальше, пока один из нас не победит". Услышав эти слова, разъяренный камень снова бросился на банан, но промахнулся и упал в пропасть. Тогда все бананы обрадовались и сказали: "Мы победили, теперь ты не сможешь больше прыгать на нас". А камень ответил на это: "Ладно, пусть человек будет выглядеть так, как ты хочешь, но пусть он и умирает так же, как и ты""^*.

^* (A. E. Jensen, H. Niggemeyer, Hainuwele..., стр. 39-40.)

Возможность жизни связана с плодородием, а плодородие - со смертью. Камень бессмертен, но он не живой в отличие от растения. Так же воспринимаются и звери, и духи, видимо, дети, не прошедшие специальных посвятительных обрядов. В мифологическом смысле они бессмертны по одному тому, что они не живые. Право на жизнь (и смерть) завоевывается причастностью к событиям, разыгравшимся в древности с тремя девами, а причастность эта появляется в результате прохождения цикла инициационных обрядов, организатором которых выступал тайный союз. Таким образом, становится понятной одна из целей, может быть главная, тайного союза: он делает людей живыми, заставляя их пройти через смерть.

В основе символики изложенного комплекса мировоззренческих представлений лежит замкнутая триада в том смысле, в каком она определена А. Я. Сыркиным и В. Н. Топоровым^*, и производные от нее эннеада и декада. Интересно, что этот же структурный тип характерен и для центрально-серамской мифологии и религии, которая в основных своих чертах существенно отличается от верований вемале. Так, И. Редер пишет о распространенной в шаманской общине симасима у манусела мифологической концепции невидимой девятиступенчатой горы, на вершине которой восседает бог-демиург^**. Эту же символику мы встречаем и в приводимом ниже мифе народности сети.

^* (А. Я. Сыркин, В. Н. Топоров, О триаде и тетраде,- сб. 2T](X6i(0Tika (Летняя школа по вторичным моделирующим системам). Тезисы докладов, Тарту, 1968, № 3, стр. 111.)

^** (J. Roder, Alahatala..., стр. 33-42, 63-66.)

"Все создал Лахатала. Вначале он сотворил звезды, затем солнце-мужчину и луну-женщину, затем облака и, наконец, землю с растениями и зверями. Последним он создал человека по имени Татипаламутуа. Он создал его наверху, а затем спустил на землю...

Первая женщина звалась Мулаи, и появилась она вот как. Однажды мужчина пошел за кокосовыми орехами. Внезапно он почувствовал боль в спине и заснул. Проснувшись, он взял два ореха и возвратился домой. В доме он увидел женщину и спросил ее: "Что ты здесь делаешь?" Женщина ответила: "Я возникла из твоего тела и меня зовут Мулаи".

Татипаламутуа и Мулаи еще не поженились. Однажды, когда мужчина пошел за кокосовыми орехами, к женщине явился дух, принявший облик Татипаламутуа, и предложил ей кокосовый орех. Вместе с Мулаи он отведал от этого ореха, но когда увидел подходящего Татипаламутуа, то сразу же удалился. Когда Татипаламутуа вошел в дом, женщина сказала: "Чего это ты снова принес орехи, ведь мы только что поели". Они стали ссориться, но в конце концов мужчина взял и тот орех, который принес дух. И только после того, как оба они отведали от этого ореха, они стали смертны и только после этого они смогли пожениться.

У Татипаламутуа было трое детей: два мальчика и одна девочка. Они не могли пожениться друг с другом. Однажды ночью один из мальчиков, Сосуна, увидел во сне, что на следующий день он должен будет исчезнуть. Он рассказал брату и сестре про этот сон, но те не захотели, чтобы он исчез, и обещали, что будут сторожить его. Вечером они стали укладываться спать, но, перед тем как заснуть, Сосуна сказал им: "Если я исчезну, то из моего языка вырастет росток. Заботливо ухаживайте за ним, ибо им будете питаться. Но не ешьте плодов с первого дерева, которое вырастет. Это дерево будет все белое как знак того, что мясо мое еще не превратилось в сок. Будете же вы есть мое мясо и пить кровь мою. которая превратится в сок, только тогда, когда вырастет зеленое дерево, а плоды на нем будут коричневые, тогда только ешьте их. Когда я исчезну, вы поженитесь, потому что тогда вы не будете больше братом и сестрой. Только через меня связывают вас узы братства; если я исчезну, то и они порвутся". В полночь все заснули, а когда проснулись, то Сосуна уже не было. Через девять дней на месте, где он лежал, появился росток. Он быстро вырос и превратился в белую кокосовую пальму. Брат и сестра посадили ее плоды, и второе дерево было уже несколько потемнее. Третье дерево стала почти зеленым, а четвертое стало настоящей кокосовой Пальмой"^*.

^* (A. E. Jensen, H. Niggemeyer, Hainuwele..., стр. 45-46.)

Несмотря на, отсутствие какого-либо сходства в фабуле, миф сети повторяет основные идеи мифологии вемале. Жизнь и способность производить детей достигаются только: через смерть. Аналогом Мулуа-Сатене, заставившей людей пролегать путь душ, здесь выступает дух, который принес Мулаи кокосовый орех. Представление о том, что пища и благо людей есть следствие смерти (добровольной или насильственной) мифологического героя, также отразилось в этом мифе. Место Хаинувеле у сети занимает Сосуна. На эти исконные представления у сети, возможно, напластовываются более поздние образы и сюжеты, видимо, навеянные мировыми религиями: образ верховного божества-создателя, мотив происхождения женщины из спины мужчины, представление о причастии, т. е. поедании плоти и крови божества-искупителя. Характерно, что везде, где встречается мировоззренческий комплекс серамского язычества, ему сопутствует и символика триады. В мифе сети она имеет форму эннеады и открытой триады в случае с четырьмя пальмами. В малоизвестной мифологии алуне, центральными образами которой являются уже упоминавшиеся раньше священные гора и дешево Нунусаку, также существует представление о связи между жизнью и смертью (см. выше о посвятительных обрядах Вакихана), образ божества-искупителя, своей смертью создавшего полезные растения^*, и связанная с этими представлениями и образами триадная символика^**.

^* (A. E. Jensen, H. Niggemeyer, Hainuwele..., стр. 45-46, num. 17, 18, 32, 33.)

^** (G. L. Tichelman, De onderafdeeling Amahai,- "Adatrechtbundel", d. XXIV, 1925, стр. 434.)

Все приведенные примеры достаточно очевидно, по нашему мнению, показывают ведущую роль числа девять в числовой символике горных народов Серама и отсутствие в ней Нагического значения числа пять. Если отнесение горных народов к патасива кажется соответствующим их символике, но противопоставление девяти и пяти совершенно не отражено в их мифологии, за тем исключением, когда повествование Носит чисто этиологический характер. Из этого следует, что исходя только из внутреннего анализа религиозной символики горных народов возникновение союзов "пяти" и "девяти" объяснить нельзя.

Обратимся к рассмотрению числовой символики береговых народов Серама и амбонцев. Один из знатоков амбонкой культуры, Е. Пупелла, объясняя сущность местной числовой символики, нарисовал такую схему: человек есть пять, Жак как у него две руки, две ноги и одна душа; мужчина есть пять и женщина есть пять; семья есть девять, так как у нее четыре руки, четыре ноги и одна душа на двоих. Нетрудно заметить, что, в отличие от мифов горных народов, у амбонцев пять и девять рассматриваются в рамках одной системы как два элемента противопоставления. Если у вемале девять можно было рассматривать как расширенную триаду, то в представлении береговых народов это число, так же как и пять, связано с комбинациями открытых тетрад.

Примером типичного истолкования символики пяти и девяти как тетрадных комбинаций является внутренняя структура амбонского государства Хиту в XVI-XVII вв., как она представлена в изложении имама Риджали^*.

^* (F. Valentijn, Oud en nieuw..., d. 2, стр. 1-6.)

Согласно этому хронисту, первым на берегу Хиту появился некто Пати Селан Бинаур из Тануну на Сераме. Он поселился со своим народом на высоком холме возле нынешней деревни Хитулама. Затем на берег Хиту стали приезжать различные, как их называет Ф. Валентейн, "принцы и графы" из Явы, Джаилоло, Бачана и Горома. После долгих осложнений и распрей они пришли к "компромиссу", в результате которого возникло государство Хиту во главе с султаном Хиту, потомком Пати Селан Бинаура, обладавшим только номинальной сластью. Страной же управляли четыре пердана: Танахитумесен, Нустапи, Тотохату и Патитубан, потомки иноземных "принцев и графов". Так возникло, согласно Риджали, улилима Хиту. Ф. Холлеман пишет по этому поводу: "История, которую рассказывает местный историк-летописец Риджали... о возникновении государства в Хиту, как мне думается, не имеет никакой исторической ценности. Согласно этому автору, местное население не имеет никакого отношения ;к созданию четырехъединого правления и его структуры; наоборот, вся эта система есть следствие компромисса, заключенного между пришельцами из Явы, Бачана, Джаилоло и Горома, которые волей судеб оказались заброшенными на берег Хиту. Это очень яркая и красочная история, вполне удовлетворяющая восточную фантазию, но во всем остальном бесполезная"^*.

^* (F. D. Hollemann, Het adatgrondenrecht van Ambon en de Oeliassers, Delft, 1923, стр. 17.)

Действительно, данная структура государства Хиту не случайна, так как она полностью соответствует мистическим концепциям местного населения. Когда Хиту вело борьбу с португальцами, то был заключен союз с другим амбонским объединением на полуострове Леитимор. Его структура была аналогичной: во главе стоял раджа Нусаму - символ единства объединения, при нем были четыре региональных вождя: Пати Лупа, Пати Налай, Латухалат и Рисакотта. Два союза, объединившись вместе, создали улисива: раджа Хиту во главе и по четыре вождя при нем с каждой стороны^*.

^* (H. J. Jansen, Inheemsche groepen-systemen in de Ambonsche Molukken,- "Adatrechtbundel", d. XXXVI, 1933, стр. 448-450.)

Кроме того, числа пять и девять ассоциируются с широким кругом дуалистических противопоставлений, некоторые из них приводит Х. Янсен:

право
спереди
море
верх
восток
старший брат
черный
внутренний
старый
вода
послед
ядро
пять

лево
сзади
суша
низ
запад
младший брат
белый
внешний
новый
земля
ребенок
скорлупа
девять и т. д.*

^* (H. J. Jansen, Inheemsche groepen-systemen in de Ambonsche Molukken,- "Adatrechtbundel", d. XXXVI, 1933, стр. 455.)

Такого рода противопоставления, в свою очередь, служат для образования замкнутых триад, в которых третий элемент играет роль синтезирующего начала, например: голландское правление - Компания - христианство, человек - мужчина - женщина и т. д.

Таким образом, с одной стороны, в основе символики чисел пять и девять в береговой культуре лежит культ тетрады, с другой - оба числа являются элементами дуалистических противопоставлений. Совершенно очевидно, что магия числа девять в горах и на побережье имеет различную структуру.

Интересно отметить в этой связи, что магическое значение числа пять, выступающего как открытая тетрада, имеет глубокие корни в магических и символических противопоставлениях других индонезийских народов, в частности яванцев. Структурный тип открытой тетрады лежит в основе структуры яванской десы (т. е. соседской общины), где он носит .название мончо-пат. Исследователь этой системы Ф. ван Оссенбрюххен считает ее пережитком "иерархической классификации" племен, когда четыре племени группировались вокруг главного пятого^*.

^* (F. D. E. van Ossenbruggen, De oorsprong van het Javaansche guerip Montja-pat in verband met primitieve classificaties,- "Verslagen en mededeelingen van de Koninklijke Akademie van wetenschapen", afd. Let-terkunde, Rks. 5, d. 3, 1917, стр. 6-44.)

Предполагаемая этим исследователем связь между системой мончо-пат и названием средневекового индонезийского государства Маджапахит кажется весьма вероятной. До сих пор известна только народная этимология топонима Маджапахит (или Моджопаит), согласно которой он интерпретируется как "горький плод моджо". Нет надобности говорить, что такое осмысление представляет собой типичный пример наивных этимологии, как правило, не соответствующих действительности. Вероятнее всего, апеллативом для топонима Моджопаит было именно мончо-пат, ибо средневековые индонезийские государства, несмотря на внешнюю индуизированность, всегда имели очень глубокие корни в местных традициях, верованиях и обычаях.

По-видимому, существует и прямая генетическая связь между амбонским "культом тетрады" и яванской системой мончо-пат. На это, во всяком случае, указывает следующее сообщение Ф. Холлемана: "Один информатор в Хиту рассказывал мне: "Султан Хиту сидит в центре, а его пердана, или мантри, по две стороны от него: Танахитумесен черный и Нустапи красный - справа, а Тотохату зеленый и Патиту-бан желтый - слева. В центре же раджа Хиту, он и есть Моджопаит"^*.

^* (F. D. Holleraann, Het adat-grondenrecht..., стр. 19.)

Наконец, нельзя не вспомнить в этой связи и многочисленные союзы четырех раджей в восточной части Серама и на архипелаге Раджа Ампат. Сам топоним Раджа Ампат (местное звучание Калана Фат) переводится с малайского языка как "четыре раджи". Несмотря на это, на этих островах существуют только три раджи: Салавати, Мисоол и Вайгеу. Четвертым элементом, по всей вероятности, здесь является последний член открытой триады, символизирующий единство трех раджей.

На Молукках, в отличие от раджа Ампат, преобладали союзы четырех в форме открытой тетрады, чем, очевидно, и следует объяснять бытующее в местной традиции стремление дополнить северомолуккские Раджа Ампат четвертым компонентом в виде раджи Килмури на Восточном Сераме. На самом деле, вопреки утверждению О. Тауэрна^*, Килмури никогда не входило в объединение Раджа Ампат, и язык в этой деревне не раджа-ампатский, а один из диалектов гессерского^**.

^* (O. D. Tauern, Patasiwa..., стр. 25.)

^** (K. Ribbe, Ein Aufenthalt auf Gross-Ceram,- "XXII Jahresbericht des Vereins fur Erdkunde zu Dresden", 1892, Kilmuri Worterverzeichniss.)

Союзы четырех на Восточном Сераме, построенные по принципу открытой тетрады, дополнялись пятым элементом, символизирующим единство тетрады. Примером этому является союз Килмури - Тобо - Веринама-Сепа (последняя входит в паталима), пятым элементом которого выступал тернатанский султан или мифическая праматерь с островов Банда-Боиратан. С этим политическим объединением соотносились и некоторые тетрадные противопоставления, аналогичные амбонским концепциям:

1. ветер - вода - земля - огонь, пятый компонент - луна;
2. запад - север - юг - восток, пятый компонент - центр;
3. черный - белый - синий - желтый, пятый компонент - радуга;
4. указательный - средний- безымянный - мизинец, пятый компонент - большой палец;
5. первый сын - второй сын - третий сын - четвертый сын, пятый компонент - мать;
6. правая рука - левая рука- правая нога - левая нога, пятый компонент - голова^*.

^* (J. Roder, Alahatala..., стр. 24.)

Наконец, комплекс открытой тетрады совершенно отчетливо представлен в таком характерном элементе береговой культуры, как дольмен. До сих пор в литературе были описаны дольмены только из южной прибрежной части Серама. Они до недавнего времени сохранялись у талути и восточных серамцев. Й. Рёдер считает, что дольмен воздвигался в честь прибытия на данное место переселенческой группы соа^*.

^* (J. Roder, Alahatala..., стр. 3, 8, 10.)

Согласно местным представлениям, плоская плита дольмена символизирует семислойное небо, на котором пребывает бог Алахатала, а четыре вертикальных камня - колонны небес^*. В соответствии с этим мистическим представлением строится и внутреннее устройство негри. Владельцем плоского камня считалась соа, носящая титул нусакуан, т. е. "хозяин земли". Обычно в качестве таковой выступала соа, первой поселившаяся на этом месте. Вертикальные камни делились между четырьмя соа негри^**. Такая система практиковалась даже среди талути, относящихся в патасива, но воспринявших основные черты береговой культуры.

^* (H. Niggemeyer, Baumwollweberei auf Ceram,- "CIBA-Rundschau", Bd 106, 1952, стр. 3871.)

^** (J. Roder, Alahatala..., стр. 10.)

Все приведенные примеры, как нам кажется, указывают на существование на Центральных Молукках двух совершенно различных, генетически не связанных друг с другом символических и мистических концепций. Первая из них, которую можно условно назвать "культом эннеады", нашла распространение у горных народов Серама и базируется на религиозной концепции о связи и единстве смерти, зачатия, плодородия, растения и луны. Вторая, которую мы назовем "культом тетрады", связана с береговыми культурами; ее стержнем является дуалистическое противопоставление между числом пять - открытой тетрадой и числом девять - открытой сдвоенной тетрадой. Если культ эннеады можно считать специфичным для горных народов Серама, то культ тетрады выходит за пределы Центральных Молукк и проявляется в других частях Индонезии.

Установив существование двух различных систем числовой символики, мы можем перейти к рассмотрению их связи с генезисом союзов "пяти" и союзов "девяти" на Центральных Молукках. Вопрос о происхождении этих союзов неоднократно дебатировался в специальной литературе, но так до сих пор и не был разрешен. Наиболее распространенной является гипотеза о том, что улилима и улисива возникли в XV в. в процессе междоусобной борьбы между султанатами Тернате и Тидоре за обладание Центральными Молукками. Впервые эта точка зрения была высказана еще в XVIII в. Ф. Валентейном, который, очевидно, базировался на местной амбонской традиции. Он писал: "Король Тидоре считается господином всех улисива, как язычников, так и мавров на Амбоине. Не как рабы стоят они под ним, но как друзья; каждая деревня посылает ему в знак признания его господства две или три соломенные циновки, и так же поступают улилима по отношению к королю Тернате"^*. Собственно говоря, здесь не высказывается мысль о том, что союзы обязаны своим возникновением северохальмахерским султанатам, а говорится лишь об их вассалитете по отношению к ним.

^* (F. Valentijn, Oud en nieuw..., d. 2, стр. 105.)

Но даже и в вопросе о подчинении союзов тем или иным внешним силам в литературе нет единого мнения. Так, в постановлении раджи сапаруанской деревни Паперу сказано следующее: "б) те деревни, в которых бату-памали расположен между баилеу и берегом, входят в союз патасива, т. е. в султанат Тидоре; в) те деревни, в которых бату-памали расположен между баилеу и сушей (лесом), входят в союз паталима, т. е. в султанат Тернате"^*. В анонимной статье 1856 г. утверждается, что "на Сераме существуют две фракции... улисива и улилима; одни связаны с числом девять, другие - с числом пять. Первая из них была связана с терна-танцами, у которых было девять советников, другая - с тидорцами"^**. Ван Хоэвелл утверждает, что "разделение на патасива и паталима относится ко времени тернатанского владычества над западной частью и тидорского владычества над восточной частью острова"^***. Очевидно, это следует понимать так, что паталима, живущие в восточной части Серама, подчинялись Тидоре, а патасива - Тернате. В двух статьях в Энциклопедии Нидерландской Индии также высказываются взаимоисключающие сведения по этому вопросу^****.

^* (Radja Paperu, Perintah,- Adatrechtbundeb, d. XXIV, 1925, стр. 314-315.)

^** (N. N., Journaal van eene reis door de Molukko's,- "Tijdschrift van Nederlandsch-Indie", d. XVIII, afl. 2, 1856, стр. 289.)

^*** (G. W. W. C. van Hoevell, Bijschrift..., стр. 510.)

^**** (Oeliassers,- "Encyclopaedia van Nederlandsch-Indie", d. 3, 1919, стр. 63-64; Seran,- "Encyclopaedia van Nederlandsch-Indie", d. 1, 1917, стр. 468-472.)

Перечень работ, в которых высказываются мысли о соотнесении союзов с Тернате или Тидоре, можно было бы продолжать до бесконечности, но мы ограничимся уже приведенными примерами. Если встать на точку зрения, связывающую возникновение союзов с политикой северомолуккских султанатов, то, видимо, следует признать более аргументированным мнение о связи патасива с Тернате, а паталима - с Тидоре.

Известно, что тидорский султанат никогда не распространял своего влияния на Западный Серам, где живут патасива; влияние же тернатанского султаната на этот район достаточно хорошо известно из истории. С другой стороны, некоторые авторы, допускающие вероятность связи патасива и Тидоре, склонны объяснять этот союз стремлением первых отстоять местные верования и воспрепятствовать распространению ислама. Такой взгляд, несомненно, заслуживает внимания, однако ему противоречит тот факт, что патасива (во всяком случае, черные патасива) никогда не имели никаких реальных контактов с Тидоре, а отдельные спорадические связи, которые, возможно, и имели место, никак не могли вызвать к жизни само существование союза "девяти". В то же время сомнительной кажется и "дружба" патасива с Тернате, поскольку исторические источники недвусмысленно говорят о жестокой борьбе между ними^*.

^* (G. Rumphius, De Ambonsche..., d. 1.)

Единственным человеком, который не ограничился лишь констатацией факта происхождения системы патасива-паталима из Северной Хальмахеры, но и как-то пытался аргументировать это утверждение, был американский этнограф Р. Кеннеди. Он ссылается на беседу с султаном Тернате, во время которой тот сообщил ему, что Тернате в древности делился на девять племен или групп, причем две из исконных деревень, некогда входивших в число девяти, существуют до сих пор. Тидоре же был разделен на пять частей^*. Трудно оспаривать утверждение султана Тернате, так как он, очевидно, более компетентен, чем автор, в вопросах, касающихся древнего устройства своего государства. Относительно Тидоре заметим, что столица этого острова до сих пор носит название Соасиу, что в переводе с тидорского означает "девять родов". В таком случае оказывается, что и Тидоре, и Тернате раньше имели девятичленное деление. Добавим к этому, что на Северных Молукках, в отличие от Центральных, неизвестно деление на какие-либо союзы или объединения, которые имели бы числовые символы. Чтобы избежать категорических утверждений, можно сказать, что достоверные сведения о таких союзах неизвестны. Но если даже и предположить, что такое деление существовало на Северной Хальмахере, то из этого вовсе не следует, что оно было перенесено оттуда на Центральные Молукки.

^* (F. Cooley, Ambonese Adat..., стр. 15-16.)

Анализ северохальмахерских числительных, как нам кажется, показывает, что процесс заимствования мог происходить в обратном порядке. Как известно, северохальмахерские языки, к которым относятся наряду с другими тернатанский и тидорский, не входят в австронезийскую языковую семью. Большинство числительных в этих языках образовано от корней, не имеющих ничего общего с соответствующими малайско-полинезийскими корнями. Исключение составляют только два: "четыре" и "девять".

"Четыре" raha (терн.) М. П. *pat, возможно, через амбонский, где * p>h - при исчезновении финального согласного; ср. ha в идиомах румакай и тихулале, hale в ряде других идиомов.

"девять" siu (терн.) М. П. *siva

Австронезийское происхождение этих двух числительных в северохальмахерских языках свидетельствуют о том, что эти числа, по-видимому, играли какую-то необычную роль в местной культуре и что особое значение, придаваемое им, было воспринято от какого-то малайско-полинезийского народа. Эти два числа вместе с числом пять, как мы знаем, характеризуют культ тетрады. Естественным кажется предположение, что широко распространенная на Малайском архипелаге символическая концепция тетрады достигла и Северной Хальмахеры, которая, кстати, в гораздо большей степени, нежели Центральные Молукки, испытала влияние со стороны малайской культуры. Если принять это предположение, то тем самым отпадает необходимость искать на Северной Хальмахере корни серамских союзов "пяти" и "девяти". Само собой разумеется, что местное происхождение патасива и паталима никоим образом не исключает возможности использования этих союзов в своих политических целях Тернате, Тидоре, Объединенной Ост-Индской компанией, португальцами или любой другой внешней силой, стремившейся к овладению Центральными Молукками.

Выше было уже показано, что мистический и символический характер союзов "пяти" и "девяти" уходит корнями в местные представления. Насколько большое значение придается принадлежности к улилима или улисива даже через много времени после окончания междоусобной борьбы между Тернате и Тидоре на Центральных Молукках, в период, когда союзы уже давно не играли никакой роли в политической жизни Амбона, показывает следующий пример, приведенный Ф. Холлеманом: "Валентейн сообщает (т. II, стр. 14), что негри Тенга-Тенга (на Амбоне.- М. Ч.) образовалась из слияния двух соа, выделившихся из негри Тиал. Контролер X. Янсен в 1921 г. установил, что действительно из негри Тиал выделились две руматау (одна из форм кровнородственных объединений на Амбоне.- М. Ч.), которые порвали со старой общиной все связи и образовали новую общину. Примечательно, что при этом две семьи образовали пятиричное единство. Негри Тенга-Тенга, как и полагается у улилима, сейчас состоит из пяти соа-танах (т. е. первоначальных переселенческих групп.- М. Ч.)"^*.

^* (F. D. Hollemann, Het adat-grondenrecht..., стр. 13.)

Ряд ученых, специально занимавшихся этнографией Центральных Молукк, в их числе И. Даювендак, Ф. Холлеман, Х. Янсен, А. Йенсен, пришли к выводу, что такой глубоко самобытный институт, существующий на этой территории, как союзы "пяти" и "девяти", не мог быть привнесен извне. Ф. Холлеман совершенно справедливо добавлял при этом, что "даже если признать, что они действительно происходят из Северной Хальмахеры, то это не решает проблемы, а только переносит ее на несколько градусов севернее"^*. В вопросе о сущности союзов и о причинах их возникновения эти ученые не пришли к общей точке зрения. И. Даювендак, как уже говорилось, утверждал, что союзы являются остатками исчезнувшей дуальной организации общества. Достаточно убедительная критика этой концепции содержится в книге А. Йенсена^**. Остальные исследователи ограничились констатацией самобытности этой системы.

^* (F. D. Hollemann, Het adat-grondenrecht..., стр. 14.)

^** (A. E. Jensenn, Die drei Strome, стр. 58.)

Со своей стороны, мы можем выдвинуть следующую гипотезу о возникновении союзов "пяти" и "девяти".

Ареалы распространения культа эннеады и культа тетрады наводят на мысль о том, что союзы "пяти" и "девяти" возникли в период первичных контактов горных народов с носителями береговых культур. Связь культа тетрады с дольменом позволяет предположить, что эта числовая символика появилась на Центральных Молукках в результате влияния носителей донгшонской культуры, оставивших мегалитические сооружения. Сомнительно, чтобы эти контакты носили мирный характер, но даже если это было и так, то вполне естественным должно было быть какое-то организованное оформление двух столкнувшихся культур; в данном случае это произошло в виде создания двух противопоставленных друг другу союзов, названия которых в крайней лаконичной, почти геральдической форме отобразили характер двух разных миров. Как противопоставление этих двух миров, так и числовая символика сохранились до сих пор, что, по-видимому, объясняет живучесть и самих союзов. Исчез только антагонистический характер противопоставления, а вместе с ним и практический, т. е. социально-политический, характер объединений. Именно поэтому функциональная роль их оказалась забытой. В дальнейшем в процессе различных организационных и территориальных трансформаций союзы улилима и улисива стали выполнять другие функции (о чем говорит их участие в политической борьбе XV-XVII вв.), пока не превратились в XIX-XX вв. в чистые символы.