Мифологическая энциклопедияЭнциклопедия
Мифологическая библиотекаБиблиотека
СказкиСказки
Ссылки на мифологические сайтСсылки
Карта сайтаКарта сайта





Пользовательского поиска


предыдущая главасодержаниеследующая глава

Формы верховной власти в теократических государствах Азии (Г. Г. Стратанович)

В истории развития социальных отношений и форм социальной организации человеческого общества одной из наиболее значимых (и, пожалуй, наименее изученных) остается проблема формирования органов власти (и характера их главы).

В этом емком и лаконичном понятии обычно объединяются и прямая линия развития, и "боковые" (часто "тупиковые") ее ответвления, и периоды "перерыва" в нормальном развитии социальных институтов ("узурпация" власти).

В равнозначном положении оказываются нормальные рецидивы (т. е. возврат к былым традиционным формам власти) и "рецидивы по форме" (когда в традиционной форме подается совершенно новое содержание, например "триумвираты", т. е. Совет трех, или регентский совет из трех лиц в феодальном обществе). Пытаясь подойти к этой сложной проблеме применительно к обществам азиатских народов, предпочтительнее брать ту из форм ее проявления, которая представляется наиболее многообразной,- теократию. Под последней обычно понимается господство в обществе "духовной власти", или, точнее, власти "духовенства".

В социальных структурах стран Азии с древнейших времен и почти до наших дней прослеживаются едва ли не все формы теократического правления:

  1. "триумвираты", или, точнее, триединые органы верховной власти с неразделенными духовно-светскими функциями;
  2. дуумвираты с раздельной властью (под главенством "духовной власти");
  3. персонификация духовной власти в единовластном правителе;
  4. формальное главенство правителя (короля, вождя) как "персонифицированного божества" (ограниченное скрытой реальной властью совета духовенства при нем);
  5. открытое главенство совета иерархов церкви;
  6. формально светская власть при скрытом главенстве церковников;
  7. "нормальное классовое общество" с так называемым аристократическим* или демократическим правительством, но с декларируемой идеологической преференцией, реальной или только отмечающей принадлежность большинства населения к тому или иному вероисповеданию.

* (Т. е. раннеклассовые общества. По терминологии Э. Лича и ряда европейских, индийских и других исследователей, общества, сохранившие значительные пережитки демократических институтов, именуются "демократически развивающимися". Все прочие раннефеодальные общества именуются "аристократическими". Эта терминология получила хождение частично и в советской науке, например в кавказоведении.)

Между этими предварительно намеченными стадиальными формами имеются различные промежуточные формы (равно как и варианты этих основных).

Условно говоря, предшественникам всех семи указанных форм власти было народовластие, часто известное нам лишь по мифам и мифологизированной истории. Фактически это было коллективное правление, коллективное решение важнейших вопросов жизни рода (племени); при этом любой член рода (племени) исполняет долг, соответственный его возрастной группе ("поколению"), а основные административные функции выполняют члены срединной части производственной группы "взрослых". Периодические потребности в руководителях работ и распорядителях сложных коллективных молений приводили к выдвижению временных "вождей". Общество такого типа уже не существует, но предания о нем бытуют у многих народов.

По традиции считается, что авторитет или захват поста закрепляет власть в руках вождя, который сам уже беспокоится о преемнике. В этом плане интересны сведения древнекитайского "Свода Истории" (Шу-цзина) о якобы существовавшем "божественном дуумвирате" Яо и Шуня, о "соправителях древности" и т. д. Мифологичность этих соправителей сейчас оспаривается. Но все эти сведения правдивы лишь в том, что узурпация или наследное закрепление власти требовали солидной поддержки в форме "божественной инвеституры"*. Своеобразным примером такого фиктивного "дуумвирата", существовавшего в Индонезии (Западный, Центральный и Северный Серам), может служить верховная власть в санири. Подробные сведения об этом приводит М. А. Членов**, собравший их сам и получивший их документальную запись от информатора-серамца. Дает Членов ее в своем переводе. Мне достаточно лишь обратить внимание читателя на некоторые моменты.

* (Шу-цзин (гл. "Завещание Яо"),- Шисань цзин, т. е. Шанхай, 1957 (на кит. яз.).)

** (См.: М. А. Членов, Числовая символика и тайный союз в Восточной Индонезии (статья настоящего сборника).)

Прежде всего М. А. Членов, не колеблясь, считает общество этих серамцев доклассовым, хотя сам приводит полисе-мантичность слова санири - 'район', 'территориальная единица', 'царство', 'органы светской власти при народном собрании'; затем он говорит о том, что верховная власть в санири принадлежала руководителю народного собрания - инаме. При этом в каждом санири имелся анакота - верховный жрец (он же глава тайного мужского союза - какихан), все действия которого в идеале должны были быть санкционированы инамой; он также отмечает, что номинальное главенство инамы на деле означало тайное главенство анакоты или равенство их в негри (общине).

Однако наличие дуумвирата у серамцев и амбонцев нашего времени очень условно. В сущности сквозь дуалистический характер верховной власти уже видны наступающие по всем линиям черты триадности. В самом деле, фактически в разделении функций верховной власти "соприсутствует" (или даже соучаствует) третий компонент - исполнительная власть. И влияние на реальные условия жизни серамцев должностных лиц прежде всего проявлялось в форме одностороннего или двустороннего контакта как анакоты, так и инамы с представителями исполнительной власти (а для "надзора за правильностью передачи рядовым общинникам воли верховных правителей" очень скоро приходилось устанавливать особый орган с несколько специфичными функциями).

Но дело не только в триадности высшей власти. Характерная для Юго-Восточной Азии (особенно для островного мира) тяга к "троичности" - чрезвычайно интересное явление. Материалы М. А. Членова по населению Молуккских островов, как и мои собственные материалы (см., в частности, сводку о батаках)*, прямо говорят о глубоких корнях такой oформы социальной связи, как "трехродовой союз".

* (Г. Г. Стратанович. Трехродовой союз у батаков,- "Советская этнография", 1959, № 6.)

Пережитки "трехродовых", а позже "трехобщинных" связей в обществе народов малайского островного мира проявляются чрезвычайно многообразно. Не случайно показателем некоторой слабости одного из местных союзов общин Селу автор публикуемого М. А. Членовым документа аллегорически называет "отсутствие Камней слева и справа", т. е. отсутствие у этого союза поддержки двух из трех членов триединого верховного органа власти. Далее в том же документе говорится, что один из "правильных союзников", выступавший с узурпаторскими тенденциями, "стал называть себя Камнем спереди". Сущность этого заявления, как и приведенной выше аллегории, в том, что социальные связи в общине образно уподобляются домашнему очагу, в котором на глинобитной площадке (наземной или в доме свайного типа - подвесной) котел ставится на три камня. Если представить себе, что очаг - это круг, а опорные камни для котла делят его на три равные части, то "камень спереди" и окажется главным, основным, а два других (соответственно они образно часто называются дтравый - "камень зятьев", а левый - "камень тестей") при всей их обязательности, почетности остаются все же "задними", подсобными. Таким образом, "камень спереди" хотя и опасная, но почетная и, стало быть, выгодная позиция и в семейной обрядности, и в верховном органе власти на земле, и на небесах.

Поздние формы "трехобщинных" отношений отмечены мной по материалам японских исследований в Лаосе*. По-видимому, нет нужды доказывать распространенность, а вместе с тем и культовое значение "трехопорного очага" и социальных связей типа "трехродового" или "трехобщинного" союза во многих государствах Юго-Восточной Азии**. Следует лишь подчеркнуть, что до наших дней в этой большой историко-этнографической области сохранилась другая триадная форма органов власти - постоянно действующий тройственный совет. Общественные функции "триединого главы" авторитетны не только потому, что три члена совета номинально возглавляют все основные формы производственной деятельности, но и потому, что они руководят обрядностью (или назначают руководителей отдельных обрядовых действий), без которой, по представлениям народа, результаты труда будут ничтожны и может грозить даже гибель. Культовые функции, таким образом, кажутся этим народам наиболее существенными, а самих членов тройственного совета не случайно называют "священными людьми".

* (Г. Г. Стратанович. Народы Лаоса,- "Народы Юго-Восточной Азии", М., 1966, стр. 207-244.)

* (Г. Г. Стратанович. Трехродовой союз у батаков, стр. 118-122.)

Яркую картину деятельности таких "священных людей" дал французский ученый Жорж Кондоминас в его книгах о мнонг-гарах*. Религия гаров - это развитое шаманство. Но руководство сферой производства со всей его обрядностью сосредоточено в руках трех "тьро вэров" - "священного человека леса" (рнут), "священного человека деревни" (рнэп) и "священного человека полей" (рнох).

* (G. Condominas. Nous avons mange la Foret de la Pierre Genie Goo, Paris, 1957; в русском переводе - "Лес священного камня", М, 1968 (с предисловием Г. Г. Стратановича).)

Приведем моления, которые продемонстрируют значение каждого из членов триады. Вот, например, каким молением "главный священный человек" общины Сар Лук должен был обеспечить группе своих односельчан безопасный путь и удачу в походе (цель похода в лес - заготовка крупного ствола бамбука для обрядовой мачты к празднеству Обменной жертвы):

И белка пусть не верещит в долине: я иду, 
Пусть "прух" - травой не зарастает тропка: я иду, 
(И хоть) страшусь я тайны запретных (действий), иду. 

.............................................

Здесь под ветер бросаю я золу: 
Дурные знаменья пусть тают, словно соль, 
И, как зола, пускай они развеются, исчезнут!

Слова заклинания произносились перед самым отбытием группы и сопровождались "предохранительными" действиями: возле дома устроителя празднества разбрасывали несколько пригоршней золы. Если все эти предосторожности не помогали (вдруг заверещала бы белка или на тропе заметили бы прух-траву с ее рогообразными листьями), то считали необходимым вернуться. И лишь переждав некоторое время, вновь направлялись к лесу, но уже в более "безопасном" направлении. Иногда, для большей уверенности, моления повторялись.

Иное моление обращал к духам (особенно к духу риса) "священный человек полей" - рнох. Он приглашал их в дом к одной из семей поселка на праздник по случаю завершения уборки урожая:

О Дух Земли! 
О Почвы Дух! 
О Дух окрестных мест! 
О Дух Листвы! 
О Дух Растений всех! 
О Прялки Дух!
О Нитей Дух! 
О Дух Долин! 
О Дух Равнины! 
О Водоема (Дух)! Тебя я тоже призываю. 
И ты, Трава, та, что Соломой станешь, я тебя зову! 
О Болото, где буйволы лежат лениво, я и тебя зову! 

.................................................

Свинью едим мы! Окорок тебе! 
Забили буйвола - тебе несем лопатку! 
Съедаем курицу - тебе оставим грудку! 
Козу заколем. Горло в честь твою ей перережу я; 
                                        О Дух! 

.................................................

Мой гонг ты сохрани, чтоб он не бился. 
Мой котелок храни, чтобы не треснул он! 
Мой арбалет храни, чтоб тетива не ссохлась. 
Уводишь младшего куда, уводишь старшего всегда 
Следи, чтобы они в дороге не страдали, 
Следи, чтоб не больными возвращались.

Для полной уверенности в безопасности духа риса во время перевозки риса с поля в амбар, а также для "изгнания нечисти" с крыши длинного дома и от всех отверстий, ведущих внутрь жилых помещений, тьро вэр (или его помощник, получивший от него право на завершение обряда) проводит ритуальное помазание главной сваи и углов дверной рамы смесью крови жертвенного животного и кашицы закваски священного алкогольного напитка. Кровь - главное очищающее и укрепляющее средство.

Если моление произносится во время обряда, цель которого ограничена только желанием отогнать "нечисть" от жилища, то концовка моления уводит в космические дали. После обращения к духам местности в нем следует:

Я к нам зову вас всех! 
И ты, о Дух Дверей, 
Дух Ложа, 
Дух начала Дня, 
Дух ясности Луны 
И Дух заката Солнца - 
Вас зову я тоже.

И снова проводится ритуальное действо - обрызгивание кровавой смесью самой крыши и воздушного пространства вокруг себя и над крышей (напомню, что, по представлениям мнонгов, как и многих других народов материковой Юго-Восточной Азии, воздух - это плотная субстанция мира Невидимого).

Большой интерес для философа и историка, изучающего религию, представляют моления по случаю основных сельскохозяйственных работ. В них содержится постоянное обращение к авторитету предков - первопредкам, пращурам, дедам и, конечно, к праматери, прабабкам и другим женским предкам. В матрифилиальном обществе мнонгов это обычно и соответствует традиции. Мужчины-предки в мифах и молениях мнонгов значительны главным образом благодаря их месту в матрилокальной общине, их отношению к матери, сестре, жене. Примером может служить моление перед обрядовым угощением:

Вот спиртного кувшин, курица и свинья: 
            их тебе подношу я.
О двойной Нгор-бамбук, их тебе подношу я. 
О тройной Нгкар-бамбук, их тебе подношу я. 
О Длей-бамбук, что ветром искривлен, 
О Рлаа-бамбук с долины Даак Кронг, 
            их тебе подношу я. 
По примеру дяди - моей матери младшего брата, 
По примеру дяди - моей матери старшего брата. 
    Поступлю, как прадеды повелели когда-то, 
    Поступаю, как предки повелели когда-то. 
Коль завтра-послезавтра вдоволь мяса ем, 
Пусть и потом хватает мяса всем! 
    Коль завтра-послезавтра мы спиртное пьем, 
    Пусть в нем не будет недостатка и потом!

Первоначально хранители традиций - тьро вэры - действовали, строго дифференцируя свои функции. Лишь в особых случаях они уступали руководство обрядностью в своей узкой сфере первозаселыцикам, как, например, горные таи в Лаосе и Вьетнаме доверяли обряд первой расчистки поля горным монам, чьи земли они захватили, ибо считалось, что духи земли сохранили связь не с пришельцами, а с первозасельщиками. Постепенно члены триумвирата по согласованию замещали друг друга, могли выступать на совете не в полном составе, а вдвоем и т. д. В начале нашего века отмечается усиление власти куангов - "влиятельных людей" родовой или племенной аристократии, власть которой держалась на авторитете. Сам авторитет накапливался не столько благодаря личным качествам или успехам (ум, опытность, умелость, удачливость, сила, красота и т. д.), сколько благодаря развитым семейно-родственным связям по рождению или по браку и более всего богатству. Действие экономических пружин, было скрытым: формально авторитет достигался умением устроить для своих односельчан и жителей родственных деревень пышный обряд и сытный пир с жертвоприношениями быков или буйволов, а в ходе обряда щегольнуть раздачей всем присутствующим мяса жертвенного животного и подарков (типа потлача).

При наделении присутствующих "мясом" (т. е. долей из туши жертвенного животного) и подарками устроитель празднества имел возможность отметить большей долей и лучшим подарком "нужных" людей, оставив худшие части туши и плохонькие вещи людям, "ненужным" для его целей и связей. "Мясные долги" (мясо, полученное в виде подарка у кого-либо в ходе праздника) тщательно запоминались и отдавались. Общественное мнение было настолько явно на стороне "соблюдавших традиции", что люди, не надеявшиеся равным образом отдарить, т. е. погасить долг, иногда прямо отказывались от подарка или лучшей доли мяса.

Ж. Кондоминас приводит пример того, как "священный человек деревни" становится "главным священным человеком" в общине, а затем, использовав все преимущества своего положения (в том числе подстроив женитьбу сына и обманув собственного брата), становится куангом в результате большого празднества "обменной жертвы" с одним из самых влиятельных куангов соседней общины. Но чаще куанги сами становились тьро вэрами или замещали собой единолично традиционный триумвират.

В древнем обществе этот процесс несомненно шел теми же путями, но, по-видимому, значительно более замедленными темпами. Несколько различны были и формы его проявления. Так, в древнем Китае функции общинного триединого совета взял в свои руки один старейшина, за коим и сохранилось название "сань-лао" (достоверно "три старейших"). В общегосударственном масштабе период "множества царств" (Ле го) сменился периодом "брани царств" (Чжань го), т.е. войны между семью или пятью сильнейшими царствами, правители которых и обладали, хотя порой и очень кратковременно, реальной властью. И формально каждый из временных победителей подкреплял свои позиции номинальным совместным правлением или признанием сюзеренитета правителя из династии Чжоу, за которым, несмотря на ничтожность его земельных владений и мизерность войсковых сил, продолжала признаваться сила "божественной инвеституры". Здесь мы видим дуумвиратную форму правления с раздельной властью и признанием духовного главы основным властителем. Дуумвиры могут признаваться и равноправными, но в том случае, когда на каждом из них лежат (или считается, что лежат) "бремя и благодать святости".

В Восточном Индокитае (в зоне плато Контум, Боловен и в Камбодже) переходный к классовому обществу период характеризовался своеобразным двоевластием царей двух стихий - Огня и Воды. Подробно этот материал изложен в статье Я. В. Чеснова*. Мне хотелось бы лишь подчеркнуть, что носители "святости" двух из главнейших для древнего общества стихий (третья стихия - земля) сосредоточивали в себе также божественные способности магии и руководства культовым действием.

* (Я. В. Чеснов. Теократические начала государственности в Восточном Индокитае и миф о чудесном мече,- "Религия и мифология народов Южной и Юго-Восточной Азии", М., 1970.)

В некоторых обществах проявляются различные формы верховной власти, связанные с представлением о правителе, в котором якобы воплотилась сама природа. Наиболее полное выражение персонификация природы получила в тех империях, которые складывались (еще задолго до появления европейских колонизаторов) первоначально как рабовладельческие общества и лишь позже становились феодальными. Так родился, на наш взгляд, культ короля-горы в кхмерско-яванском государстве (VIII-IX вв.).

Представление о своем народе как единственном настоящем человечестве нередко в доклассовом обществе Азии. Представление о вселенной как макрокопии своей страны формулируется реже. Однако с развитием в Азии государственных религий, близких к брахманизму (а затем перекрытых брахманизмом, воспринятым от индостанских переселенцев), местный культ гор все более четко формулируется эгоцентрично. И выразителем социального "эго" становится не только условно принятая гора, но и правитель. Более ярко культ короля-горы развивается в период расцвета Ангкорской империи. Король идентифицируется с горой; принимается как аксиома представление, что через него, восседающего на "троне Вселенной", как через вершину этой горы, проходит ось мира. Освободившийся от пут родо-племенных связей и сумевший подавить сопротивление "множества царств", властитель вынужден опираться на армию (против других "своих" царей или вассалов) и на духовенство, удерживающее в послушании народ. Например, король Ангкорской империи был не только главнокомандующим; он был священным первым "мужем" всех женщин страны кхмеров. Это выражалось, в частности, и в том, что периодически ему показывали "всех благородных" девушек-невест страны. Прельстившие его оставались во дворцах; отвергнутые получали "подарок к свадьбе": их выдавали замуж за не столь высокого и священного, но соответствующего рангу семьи невесты избранника. Менее четки сведения о короле-горе как врачевателе. Вполне вероятно, что это связано с сохранением роли медика-чудотворца и лекаря-травника и костоправа за женщинами (при наличии лекарей-мужчин, творящих действо, близкое к шаманскому камланию). Простейшая медицина трав, тесно связанная с магическими и психотерапевтическими приемами индивидуального воздействия на пациента, почиталась здесь уже как священнодействие, и на лекарку смотрели, как на представительницу мира сверхъестественных сил.

Наиболее часто в качестве примера страны, где верховная власть фокусируется в личности ее духовного главы, приводится в литературе теократическое государство Тибет. Мы без колебаний относим его к четвертой форме нашего предварительного списка. Дело в том, что на деле духовным главой Тибета, по старшинству и сути своей, должен считаться не далай-лама, а панчэн-римпоче (который, после того как далай-лама уехал из Тибета, остается единоличным символом святости ламаистской ветви буддизма), а наличие совета светских феодалов - кашага - в качестве верховного органа светской администрации в стране не снимало фактического главенства духовного совета, который состоял из настоятелей четырех крупнейших монастырей. Этот совет не только вершил судьбы страны, но и "должен был обнаруживать", в каком именно младенце возрождаются далай-лама и панчэн-лама в случае их "ухода из мира"*.

* (Ю. И. Журавлев.- "Народы Восточной Азии", М., 1965 (гл. "Тибетцы").)

Менее известны нашему читателю другие теократические государства Азии - меньшего размера, но с более четко выраженным главенством духовенства. К ним относится государство Наси (которому в западноевропейской литературе посвящен ряд работ Джозефа Рока, а также труд Петера Гулларта)*, возникшее на руинах Наньчжао, разгромленного монголами. Культы природы с центральным культом священной горы Шангримупо и заповедника вокруг нее были оформлены религиозной практикой и иерархией священнослужителей шаманского типа, близкой к тибетской "черной вере" - бон или "пён" (следует помнить, что термин "черный" в этой большой области ойкумены имеет не уничижительный, а возвеличивающий смысл: сословие "черная кость" - аристократия; "черная палатка" - жилище самого почетного цвета; "черная вера" - высшая идеология). Может быть, поэтому и ламаизм (но не "желтошапочной", а "красношапочной" секты) проник к наси из Тибета сравнительно легко. Его распространение подготовило моральное разоружение и фактическую утрату независимости общества наси уже к XVI в.

* (P. Gulart. The Forgotten Kingdom, London. 1955.)

Северо-Западный Сиам был областью, где феодальные отношения в XVII-XVIII вв. нашли выражение в форме теократического государства, в котором власть принадлежала как бы духовенству в целом. Верховная власть в нем была представлена верхушкой пирамиды церковной организации. Именно таково было государство Фан*. О периоде его формирования известно немного. Внимание к нему историков привлекла борьба этого государства с Так Сином - объединителем Сиама в 1768 г. и в последующие годы. Известно, что это государство управлялось духовенством и во главе его стояли буддийские иерархи - руководители местной буддийской сангхи (общины), охватывавшей несколько провинций. Землями в нем владели как духовные, так и светские феодалы; армию возглавляли монахи, особенно те из них, кто получил военное образование. Экономические возможности этого государства были достаточно широки, и лишь почти непрерывные войны мешали их развитию.

* ("Thailand Past and Present", Bangkok, 1957; Н. В. Ребрикова. Очерки новой истории Таиланда, М., 1966.)

Духовные пастыри государства Фан, очевидно, искали выхода из кризиса в эксплуатации крестьян, "душой и телом" зависевших от жадных правителей. Крестьянские волнения, возникавшие в связи с этим, и помогли Так Сину одержать победу над светскими и духовными феодалами северо-запада Сиама.

Правда, память о независимости сангхи еще не раз отягчала политическую историю страны. В феодальном Сиаме до раздела в нем "сфер влияния" буддизм оставался по существу единственной определяющей идеологией. Достаточно напомнить, что сам Так Син, утратив влияние в народе и армии, пытался спастись от гибели, приняв монашеский сан. Необходимо заметить, что королей Сиама в их реформаторской деятельности значительно ограничивала постоянная опасность превращения оппозиции духовенства в восстание-городского населения или крестьянства. Напомним также, что все оппозиционные группировки в среде сиамской аристократии принимали форму сектантства*.

* (Н. В. Ребрикова. Очерки..., стр. 96; G. G. Stratanovich. On the Study of the Certain Aspects of the Role of Religion in the Present - Day Cultural Life of the Nations of South-East Asia,- "Proceedings of the VIII International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences", vol. II, Tokyo-Kyoto, 1968.)

На крестьянском сектантстве следует остановиться особо. Известно, что идеологической основой всех крестьянских движений были либо идеи утопического равенства, либо идеи изменения, улучшения, обращения в свою пользу существующих социальных и политических форм. Социальная утопия, не случайно поставленная мной на первое место, звала назад- к счастливым векам "всесогласия", равенства и изобилия. Церковные ортодоксии и ереси, как правило, не связаны с этими идеями. Более того, церковные организации поразительно единодушны в утверждении, что primum mobile (первоначальное побуждение, движение души, тяга к чему-либо) крестьянского утопического равенства вредно, опасно и заслуживает разве что principiis obsta (удушения в зародыше). И вместе с тем в эпоху, предшествующую появлению на аре-те политических битв пролетариата, это был единственный путь, на котором крестьянские движения добивались хотя бы относительного успеха. Второй путь - реформаторство, который начинался с утверждения принципа primum agere (прежде всего действовать), по существу следует рассматривать с позиции общей оценки крестьянских движений как царистских (за исключением социально-утопических). Цель движения - замена плохого царя (помещичьего) хорошим, своим (крестьянским).

У народов Азии (многонациональность населения стран Азии, многоукладность их хозяйства объясняют разнообразие и размах движений и их направленность) сравнительно легко и постоянно прослеживается недоверие к земной власти, стремление утвердить власть, хотя бы облеченную небесной инвеститутрой, или даже заменить власть царя земного властью "царя небесного". Не удивительно, что церковные организации, претендовавшие на представительство от имени "царя небесного", не только участвовали в реформаторских (по окраске) религиозных движениях крестьянства, но и нередко стремились подчинить их своему руководству. Такое руководство не привносило в ряды повстанцев ни единства, ни последовательности в достижении целей (даже скромных и не слишком четко сформулированных). Были, конечно, отдельные священнослужители, особенно из низшего разряда духовенства, которые шли с народом до конца и, становясь руководителями движения, полностью отдавали себя служению благородным целям улучшения жизни трудового народа не "на небеси", а на грешной земле, не post mortem (после смерти), а сейчас, сию минуту или хотя бы скоро.

Участники крестьянских движений, проходивших под знаменами религиозной ереси, обычно начинали с возврата обвинения в "искажении вероучений" в адрес ортодоксальной церкви, с призыва лишить доверия "заблудших пастырей", продавших паству, веру и самого бога (ради радостей мирских). От призыва к "очищению храма от скверны" путь ведет либо к мессианству (надежде, что мессия поможет поборникам идеи равенства людей перед богом установить царство справедливости на земле), либо к созданию своей подновленной, очищенной от своекорыстия или совсем новой религии.

Исследователи часто подчеркивают раздробленность, локальную ограниченность движений борцов за новые вероучения. В самом деле, в период подъема крестьянского движения в Азии в середине XIX в. кроме "Тайпин Тянь-го" (Небесного государства Великого Мира) восставшими крестьянами было создано еще несколько "небесных государств" или "династий" (т. е. царств с неопределившейся территорией). В 1854 г. в Гуанси было создано "Шэн пин Тянь-го" (Небесное государство восхождений к миру); начатая в Гуандуне в том же, 1854 г. деятельность династии "Да нин" (Великого спокойствия) в следующем, 1855 г. завершилась созданием на территории Гуанси государства "Да чэн го" (Государства Великих свершений)*.

* ("Крестьянские движения в Китае",- "Тайные общества в старом Китае", М., 1970.)

Верховная власть в этих государствах была своеобразным сложным переплетением духовного и светского начал. Светское было представлено и военной и гражданской разновидностями его. Во всех этих государствах иерархию органов власти возглавлял Тянь-ван (Правитель небес); при нем, в значительной мере разделяя с ним и власть и ответственность за судьбы государства и населения, состоял совет из пяти "Правителей стран света": Юга, Севера, Востока, Запада и Центра. Иногда Тянь-ван объединял в своем лице титул и функции Правителя Востока либо Правителя Юга. Но основной фигурой в совете был Правитель Центра. Он считался первым заместителем Тянь-вана и его доверенным лицом. В Тайпин Тянь-го соответственно заменили написание его титула: вместо обычного иероглифа Чжун ('середина') его титул писали иероглифом чжун, но с ключевым знаком "человек", что придавало слову новый смысл - 'верность', и весь титул приобрел значение "Верный правитель".

За советом "Правителей стран света" следующим по значению органом власти был военный совет, где все важнейшие вопросы решали коллегиально главы армий. Частыми участниками военного совета были командиры бригад (их было тоже пять) и другие командиры.

Верховная власть иногда, в соответствии с обстоятельствами, несколько меняла структуру. В ряде случаев решение проблем мирного строительства выдвигало на первое место вслед за высшим Советом особый Комитет советников.

Но все эти государственные образования были недолговечны. Тем больший интерес приобретает изучение относительно стабильных неотеистических и мессианских по всей идеологии движений.

Среди неотеистических движений большой интерес представляет сикхизм, среди мессианских - движения, связанные с мусульманским "махдизмом".

Государству сикхов в Индии посвящен ряд работ русских и советских ученых. Одной из самых последних является книга В. И. Кочнева* и ряд его же статей на эту тему. Отсылая к ним читателя, я позволю себе лишь напомнить некоторые сведения по интересующей нас теме.

* (В. И. Кочнев. Государство сикхов и Англия, М., 1968.)

Во-первых, корни раннего сикхизма уводят к социально-религиозному учению реформаторского типа - "бхакти". В Индии - стране кастиварн, стране множества народов и языков - проповедь равенства перед богом и единства в рамках общества нашла отклик в сердцах широчайших масс средних и низших социальных слоев. Учение гуру Нанака (1469-1538 гг.) - основателя секты сикхов утверждало равенство "верующих". А по учению Нанака "каждый, кто смотрит на всех людей, как на равных,- верующий". В отличие от ортодоксального индуизма полное равенство "в правах и ответственности за дела свои" признавалось и за женщинами. Своеобразное представление в учении гуру Нанака о боге, как о некоей аморфной, всепроникающей и вездесущ щей субстанции, оценивалось по-разному: и как пережитой экстраконкретного этапа религиозного мышления (когда еще нет потребности в вычленении образа бога и антропоморфизации его), и как возврат к образности этого этапа на базе развитого абстрактного мышления, и как основание считать сикхизм, выросший на базе учения Нанака, "монотеистической религией" (В. И. Кочнев придерживается последней точки зрения).

Во-вторых, социальная структура общества сикхов и структура их государственности менялись на протяжении веков существования и развития сикхизма.

Первый период можно считать переходным от сектантского движения к строительству теократического феодального государства (XVI-XVII вв.). В этот период сикхизм стал религиозной системой, формирование которой завершилось созданием канонической книги "Ади Грантх", а также провозглашением принципа иерархии священнослужителей во главе с живым воплощением бога - самим гуру.

Второй период начинается демократическими преобразованиями гуру Говинда (1675-1708 гг.). Созванная этим гуру сходка сикхов в 1699 г. близ Анандапура приняла ряд положений, показывающих отличие новой "религии равенства" от индуизма. Отменялась божественность самого гуру. "Признавайте меня лишь слугой Бога",- требовал сам гуру Говинд. На сходке было принято и положение о том, что вся власть в государстве сикхов принадлежит не гуру и масандам, а военно-религиозной общине сикхов - "хальсе".

Тертий период - создание государства в 1757 г. и "развитие сикхской государственности. Первейшей задачей государства стало освобождение территории от афганских захватчиков, что и было успешно осуществлено при поддержке всего населения провинции.

Четвертый, последний, период истории сикхского государства начался победой главы мисаля Сукарчария - Ранджит Сингха (1780-1839 гг.), которого последнее собрание хальсы провозгласило махараджей еще в 1805 г., и закончился с его смертью в 1839 г. В литературе принято завершать его разгромом сикхского государства английскими захватчиками в конце марта 1849 г. Но сам этот разгром ничего принципиально нового в характер отношений в сикхском обществе не вносил. И в "спорном десятилетии" государство существовало лишь номинально; и после разгрома государства продолжалась борьба отдельных отрядов сикхов против захватчиков-англичан и против их местных пособников.

Для нашей темы нет нужды касаться далее проблем этнической характеристики, развития экономики, характера внешней политики сикхского государства в эти годы. Стоит лишь повторить, что последнее десятилетие (1839-1849) было заполнено междоусобной борьбой двух группировок сикхских феодалов, в ходе которой была начисто забыта "религия равенства" (как, впрочем, и демократические основы социальной организации сикхов, если не считать некоторых выступлений средних и низших слоев сикхской армии).

Интерес к сравнительным материалам, которые сикхское государство предоставляет исследователю теократических форм власти, определяется его своеобразной "пульсарностью", повторяющимися циклами в его развитии, начальная и конечная фазы которых сходны.

Из государственности, созданной в ходе движений мессианского типа, известны буддийско-мессианские и мусульманско-махдистские. Буддийское мессианство менее четко очерчено, поэтому, может быть, наибольший интерес представляет для нашей темы сложное, в начале его истории слабо консолидированное, но формально все же единое теократическое государство Аче*. На его примере можно проследить, как в ходе героического сопротивления голландским колонизаторам в недрах этого государства развиваются три государственных образования (различных по формам верховной власти в них), одно из которых, применяя терминологию Э. Лича, шло по "аристократическому" пути, а два по "демократическому" с явной тенденцией перерастания духовной власти в военно-религиозную, а затем и в светскую.

* (В. Н. Тюрин. Ачехская война, М., 1970.)

Большой интерес представляет проблема возможной взаимосвязанности неотеистических движений в странах, казалось бы разделенных огромными расстояниями (на возможную связь указывают синхронность их отдельных этапов, поразительное сходство хозяйственных мероприятий и т. д.). Как и другие султанаты островов "малайского мира", султанат Аче представлял собой феодальное государство. Сюзерен его - султан Великого Аче и вассальных территорий- почитался и как высшая духовная власть. В этом качестве он осуществлял обмен посольствами с мусульманскими государствами Азии и Африки.

Ачехцы исповедовали "более строгий" ислам шафиитско-го толка суннитской ветви ислама. Может быть, этим объяснялось сравнительно легкое проникновение к ним суффизма и сосуществование мистических вероучений суффийских орденов со своеобразной "демократической экзотеричностью" шафиитов, которое само покоится на демократических традициях северосуматранской общины, корнями своими уходящих в период становления классового общества. Почти три столетия султаны Аче вели борьбу за централизацию управления, за концентрацию власти в своих руках. Поэтому не удивительно, что суннитский ислам в Великом Аче и его периферии был насыщен элементами шиизма, с его культом святого правителя, с его проповедью насилия (принципом - "все дозволено по отношению к неверным").

Особенности социальной структуры Аче определялись в середине XIX в. сохранением значительных элементов родовых связей, и в том числе родо-племенных местных верований и культов. Здесь сохранилась, например, дуальная организация в ее "четырехраздельной" форме, которая выступала в сложном переплетении с "трехродовой". В каждом кампонге имелись "меунасах" ("мужские дома"). Все попытки перенести в эти центры народных традиционных культовых отправлений исполнение мусульманских обрядов терпели полный провал.

Неуклонное же стремление реорганизовать общинно-территориальную структуру общества в религиозно-общинную выявило тенденцию к полной трансформации религиозных общин - "мукимов" (первоначально вводимых как объединение верующих вокруг мечети - "масджид") во главе с имамом в территориальные, а самих имамов - в "маленьких улубалангов" (первоначально военных вождей, а позже владетелей уделов, различного ранга феодальных вассалов).

В. А. Тюрин в своем капитальном исследовании на эту тему пишет: "Трансформация должности имамов (следовало бы сказать - и самой сути их деятельности.- Г. С.) - характерный пример поглощения традиционными формами ачехского общества новых институтов, которые утверждались, лишь найдя место в традиционной структуре. Религиозный институт, созданный с целью политической и идеологической консолидации султаната в эпоху подъема центральной власти, превратился в адатный орган, воспринимавшийся ачех-цами во второй половине XIX в. как устойчивое образование в социальной структуре, ничего общего с религией и централизацией не имеющее (курсив мой.- Г. С.)"*.

* (В. Н. Тюрин. Ачехская война, М., 1970, стр. 44.)

Процесс своеобразной децентрализации и секуляризации теократической феодальной схемы общества проходил и в других странах Азии в период крестьянских войн.

Крестьянские идеологические опорные конструкции, исходным пунктом которых было "очищение (господствующей в данном районе) религии от скверны", в которую ввергли верующих "нечестивые пособники" угнетателей-феодалов и неправедные пастыри, принимают в поздних мусульманских движениях форму религиозной нетерпимости ко всем недостаточно строго исполняющим предписания ислама (не говоря уже об иноверцах).

Говоря об Ачехской войне, необходимо осветить некоторые вопросы, например причины сравнительной легкости получения добровольных ассигнований (что так часто поражало исследователей и наблюдателей). Это объясняется многими причинами, главные из которых две.

Первая заключается в том, что на нужды "священной войны" (по-ачехски "пранг сабил") переключался один из трех самых распространенных и доходных налогов с верующих, т. е. взрослых мусульман,- "фитра" ("питрах" - по общему значению это не налог, а "дарение в пользу бедняков"), а частично и второй из двух обязательных налогов - "закят" ("джакеуёт"), т. е. десятина с доходов земледельца, сороковая часть с доходов скотоводства (равная одной голове скота с каждых 40), торговли (равная 2,5% прибыли от торговых операций) и двенадцатая часть (более 8,3%) от горнорудной добычи и намытого старательски золота.

Вторая причина состоит в том, что "священная война" ачехцев, как и большинство мусульманских движений в Азии того времени, была подцвечена махдизмом, т. е. идеями мессианства. Искренней была вера в близкий приход мессии (или даже вера в то, что он уже пришел и вождь является его воплощением) и в то, что спасение примут только его "раканы" (дословно "последователи", но в данном случае "зависимые"), "мюриды" (ближайшие ученики) и вообще все, полностью в него уверовавшие. И хотя у каждого народа был свой махди, успехи каждого из них приносят всем синхронным движениям новый запас энергии, победы над колонизаторами (англичанами, голландцами или иными завоевателями) и имеют своим следствием новый подъем, казалось бы, уже давно "не существующего" народного движения*. Такой неожиданный подъем переживало в 80-х годах XIX в. движение падри. Такой неожиданной вспышкой был и подъем движения "истинных мусульман", каковыми считали себя саманисты в Аче.

* (G. G. Stratanovlch. On the Study...)

К этому времени война за подчинение Аче велась голландскими колонизаторами уже почти десятилетие. За этот период голландцы достигли соглашения с Англией о невмешательстве. Уже в полной мере проявилась бесплодность попыток султанской партии Великого Аче использовать против голландских захватчиков какую-либо из европейских стран, равно как и стран "мусульманского мира". Подрыв авторитета султана в народе определялся также и тем, что в Великом Аче и его вассальных владениях не было единства даже в вопросе о тактике отношений с агрессором - как султанскую партию, так и местных владетелей (улубалангов и имамов) интересовал в первую очередь не национальный суверенитет, а проблема сохранения за собой права эксплуатации подданных.

После захвата голландцами столицы Великого Аче (в январе 1874 г. переименованной в Кутараджу) султанский двор бежал на восток и обосновался в Кемале. Вблизи Кутараджи голландцы создали ряд укрепленных пунктов, а затем линию, отрезавшую "постоянные владения" от остального Аче,- "линию Пела" (фамилия голландского губернатора). Карательные мероприятия "по плану Пела" осуществлялись с такой бессмысленной и циничной жестокостью по отношению к мирному населению, что новая вспышка народного сопротивления захватчикам была действительно неизбежна. Движение нуждалось "в боеприпасах и верных вождях". Такие вожди нашлись.

Народное предание сообщает, что "как раз в это время" вернулся в Аче после длительного пребывания в Мекке племянник известного ревнителя веры Теунгку Чик ди Тиро (дословно "старший теунгку в кампунге Тиро", а Тиро был одним из центров "чистого ислама" в Аче) - Мохаммад Саман. Последнего знали как командира одного из воинских подразделений ачехцев на первом этапе их борьбы против голландцев. Теперь, после хаджа и длительных контактов с деятелями других стран "мусульманского мира", а o также после проповедей "чистого ислама", авторитет его неизмеримо вырос. В глазах повстанцев-крестьян он представлялся предтечей индонезийского махди (или даже воплощением самого махди).

В одной из проповедей Мохаммад Саман предельно просто объяснил повстанцам причины их "временных неудач" и наметил путь к победе. Он говорил: "Трудности сейчас велики, но твердая вера и пример пророка помогут нам закалить себя и устоять в тяжелой борьбе. Если дать врагу свободу действий, позволить ему захватывать одну область Аче за другой, то в скором времени мы обязательно будем разгромлены". Это был призыв к единству действий, к созданию мобильных отрядов полупартизанского типа. Мохаммад Саман не был единственным вождем. По существу его идеологические построения (которые многие исследователи склонны рассматривать как проявление ваххабитского влияния лично на Самана), столь точно повторяющие лозунги всех движений "под зеленым знаменем" ислама в то время, были чрезвычайно удобны для перехода власти на местах в руки духовенства (в первую очередьуламов). В результате "священной войны" уламы и теунгку оттеснили от руководства воинскими подразделениями кечиков и улубалангов (чему немало содействовала позиция султанской партии, всеми мерами противившаяся объявлению колонизаторам "священной войны"). Произошла структурно-функциональная трансформация основных органов власти ачехского общества: старые религиозные "должности" становились светскими, тогда как на базе традиционных органов власти вырастали новые формы власти военно-религиозного типа.

За Мохаммад Саманом пошли такие признанные народные военачальники, как Ниа Хасан, Си Брахим, Ниа Макам, Панг Ламрех и др. На протяжении почти двадцати лет существования саманитского государства и полутора десятилетий после его распада, т. е. в период сохранения ряда отдельных сопротивлявшихся голландским захватчикам отрядов, руководящий состав саманистов менялся.

Известна попытка Мохаммада Самана установить преемственность военной и духовной власти в его собственной семье (еще при жизни он назначил своим преемником на посту военачальника старшего сына - Мат Амина, которому, умирая, в январе 1891 г. завещал и пост религиозного главы). Династические замыслы стали серьезной помехой единству рядов саманистов.

Подобно государству сикхов на двух первых этапах его развития, территория государства Самана была географически условной. Она не охватывала всей территории Аче. После отторжения части Великого Аче голландцами на сохранившей независимость ачехской земле и прилегающих (и вассальных) к ней областях образовалось по существу три государства: одно номинальное - это владение султана с центром в Кемале, другое - государство Мухаммада Самана и третье - владение на западном берегу о-ва Суматра с центром в Мелабох, во главе которого стоял Теуку Умар.

Следует отметить, что положение в этих трех государствах осложнялось двумя обстоятельствами. Во-первых, тем, что на территории, оккупированной голландцами, велась партизанская война против голландцев, однако султанская партия негласно "советовала" населению этой территории не быть активным в борьбе с захватчиками. Государственные деятели саманистов и сам Саман считали мусульман, населявших захваченную территорию, недостаточно верными исламу и потому относили их к "врагам" (харби), которых наравне (или почти наравне) с "неверными" допускалось "карать", т. е. грабить и физически уничтожать. Только Теуку Умар, не на словах, а на деле ратовавший за единство рядов повстанцев, требовал, чтобы этих мусульман тоже принимали за соратников, несущих более тяжелую ношу борьбы, чем так называемые истинные, или чистые, мусульмане (как величало себя воинство саманистов, подчеркивая свою якобы исключительную преданность учению ислама). Вторым обстоятельством была фанатическая вера истинных мусульман в исключительность их роли и роли их вождя Мохаммада Самана в движении, а также вера в особую благосклонность к ним всемогущего Аллаха (вплоть до неуязвимости их для пуль и прочего оружия "неверных").

Эта слепая вера мешала саманистам понимать тактику голландских интервентов и вырабатывать контроперации. В феврале 1885 г., когда голландцы перешли к тактике нападения на ачехские укрепления и к блокаде побережья, Саман провозгласил: "Мужество и храбрость мусульман умножают страх, боязнь и скорбь неверных и отступников. И ясные знамения этого в том, что они окружили себя укреплениями и огородились". Более того, в том же, 1885 г. Мохаммад Саман писал резиденту колонизаторов ван Лангену: "Если ты примешь ислам (курсив мой.- Г. С.), будешь следовать Пророку, это будет наилучшим. Тем самым ты обретешь в этом мире спасение, которого теперь не имеешь... если ты примешь ислам, то мы уверены, что по милости Аллаха ваши жизни, ваша кровь, ваше добро и ваша честь будут спасены. Внемли этому увещеванию - и ты обретешь лучшую долю!" (пер. В. А. Тюрина).

Единственно правильной была линия, проводившаяся Теуку Умаром - представителем светской власти в теократическом государстве. Очередной парадокс истории: представитель провинциальной аристократии Мелабоха, опиравшийся в войне на профессиональную военную дружину, Теуку Умар оказался на последнем этапе организованной борьбы ачехцев за независимость тем единственным военачальником, который был способен возглавить эту борьбу. А борьба безусловно отвечала нуждам народа и сливалась с антифеодальной борьбой крестьянства. Правда, Теуку Умару пришлось дважды завоевывать авторитет народного вождя.

В 1893 г. султанская партия (и феодальная группировка жены самого Умара) фактически отказала Умару в помощи, когда он пытался наладить единство действий, еще более ослабленное раздорами в лагере саманистов после смерти Мохаммада Самана. Предполагают (это одна из точек зрения), что, изменив своему делу и перейдя в стан колонизаторов, Теуку Умар преследовал одну цель - обмануть их, задержать наступление голландцев и доказать своим противникам, особенно фанатикам веры в среде воителей за свободное Аче, что без него и его дружины справиться с голландцами невозможно (вероятно также, он рассчитывал оснастить своих воинов голландским оружием, что ему блестяще удалось). Правда, действия Теуку Умара в голландском стане (1896-1898 гг.) сыграли серьезную роль в ослаблении саманистов, внесли разброд в силы "священной войны" и позволили голландцам значительно расширить "изолированную территорию", т. е. контролируемые ими части Великого Аче.

К 1895 г. в руководстве саманистов разногласия были в основном преодолены: решение сплотиться вокруг сыновей Мохаммада Самана (в первую очередь принять главенство Мат Амина) позволило активизировать действия против голландских укреплений. Это облегчалось тем, что Теуку Умар, командовавший обороной голландской "внешней линии" укреплений, фактически прекратил борьбу против саманистов и после победы их под Анак Галонгом перешел вновь в ряды борцов за независимость. Но полного единства внутри саманистов так и не было достигнуто. Практически государства Самана уже не существовало, а была только сумма территориально неустойчивых мелких феодальных владений.

Роль руководящего штаба сопротивления голландцам попыталась взять на себя султанская партия (во главе с Панглимой Полимой III); руководство всеми воинскими силами было тогда формально передано Теуку Умару. Это было обнародовано на совещании в Гароте в апреле 1898 г. Теуку Умар выполнял эти многотрудные обязанности до самой своей смерти в феврале 1899 г. Слагая с себя обязанности командующего войсками, султан Мохаммад Дауд дал в Гароте торжественное обещание "продолжать священную войну до победы или гибели". Сопротивление продолжалось до 1913 г. Правда, последнее десятилетие верные идее, но преданные духовным и светским феодальным руководством воины из крестьян, разрозненные отряды которых продолжали борьбу, лишь защищались от необузданного зверства войск колонизаторов.

В заключение нельзя не остановиться на вопросе, столь часто привлекающем в последнее время внимание исследователей. Мы имеем в виду оценку конфуцианства (роль которого наиболее явно проявилась не столько в Китае, сколько в Корее, Вьетнаме и в форме неоконфуцианства в Японии) как развитой религиозной системы, а также государственной администрации на базе его догм, построенной в виде церковной иерархии*. Приходится признать с известной оговоркой (суть которой в том, что существование идеалистической философии буддизма и конфуцианства "раздваивалось", давая исток религиозным системам), что государственная администрация, основные должности в которой (по крайней мере с VI по XIX в. включительно) были замещены конфуцианцами, также представляла собой особый вид теократического правления. Ибо конфуцианство, к VI в. н. э. ставшее религиозной системой, потому может считаться таковой (государственной религией в Китае, Корее и Северном Вьетнаме), что создалась церковь с разработанным ритуалом (религиозной практикой), иерархией священнослужителей (совпадавшей с чиновным аппаратом в основных его звеньях), каноном ("Четверокнижием" и "Пятикнижием", а также огромной комментаторской литературой) и даже со своим пантеоном.

* (Л. Д. Позднеева. Материалисты, диалектики и атеисты древнего Китая, М., 1967.)

Но время шло. Консервирующая "традиции древности" конфуцианская чиновно-бюрократическая верхушка могла только замедлить процесс обновления всего китайского общества, но не воспрепятствовать "ветру перемен", основная направленность которых состояла в отходе от сковывающих рамок господства власти духовенства. Не страшась некоторого утрирования, можно сказать, что 300 лет господства маньчжуров в стране были скорее на руку конфуцианской бюрократии, которая контролировала действия верховных органов власти даже в тех случаях, когда не владела ключевыми постами в органах власти. Назревала буржуазно-демократическая революция, направленная не только против маньчжурской династии, но в какой-то мере и против засилья конфуцианцев, а также против косной системы образования, за светское народное просвещение, за демократизацию всего быта.

В эпоху развитого феодализма в большинстве стран Азии даже "сильная светская власть" опиралась не просто на "божественную сущность" правителя, но и на активнейшую помощь церкви. Противодействие же последней лишало власть устойчивости. Не случайно индонезийские султанаты принимали ислам как знамя еще в период борьбы против господства империи Маджапахит. В эпоху же колониальных захватов претенденты на престол, поддерживаемые захватчиками, не раз принимали христианство. Колонизаторы, в свою очередь, умело играли на религиозных противоречиях народов.

В настоящее время, освобождаясь от колониальной зависимости, молодые суверенные государства, как правило, еще долго сохраняют сложное переплетение социальных отношений, частично рудиментарных (намеренно консервировавшихся колонизаторами).

Стремясь упрочить свое влияние в народе, обеспечить себе поддержку в широких народных массах, вставшие у власти в некоторых странах группировки (армия, буржуазная и помещичья социальная верхушка) нередко сохраняют "религиозный покров" не только в декларации идейных основ и направленности политики государства, но даже в официальном или часто употребляемом названии страны (своеобразном символе этой направленности). Таковы, например, названия Исламская Республика Пакистан или Буддийское Кхмерское государство.

Эти названия или соответствующие пункты конституций страны отражают прежде всего не столько вероисповедание главы государства, сколько религиозную принадлежность большинства населения страны. При этом далеко не всегда указанная в наименовании государства религия объявлена государственной. Более того, широко известно, что одной из причин утраты власти бывшим политическим деятелем Бирманского Союза - У Ну - стало объявление буддизма в 1961 г. государственной религией страны.

В заключение следует сказать: история формирования верховной власти в обществах и государствах стран Азии,, даже теократических, позволяет видеть постепенную трансформацию ее органов в направлении секуляризации. Более того, хотя во многих странах Азии религиозная ситуация остается сложной и в ряде стран религия продолжает играть весьма существенную роль, сама жизнь подсказывает необходимость поставить на повестку дня вопрос об отделении церкви от государства* (как это сделано, например, в проекте новой конституции Бирманского Союза).

* (G. G. Stratanovich. On the Study...)

предыдущая главасодержаниеследующая глава






© Злыгостев Алексей Сергеевич, дизайн, подборка материалов, оцифровка, статьи, разработка ПО 2001–2018
Елисеева Людмила Александровна консультант и автор статей энциклопедии
При копировании отдельных материалов проекта (в рамках допустимых законодательством РФ) активная ссылка на страницу первоисточник обязательна:
http://mifolog.ru/ 'MIFOLOG.RU: Иллюстрированная мифологическая энциклопедия'
E-mail для связи: webmaster.innobi@gmail.com