Бон-синтоистские параллели (из истории взаимоотношений буддизма с местными религиями) (С. А. Арутюнов, Н. Л. Жуковская)

Как и все мировые религии, буддизм возник не в вакууме, а на почве, пропитанной идеями местного культа (брахманизма .и пережитков еще более древних доарийских культов), и, распространяясь вширь, повсюду вставал перед необходимостью определить свои взаимоотношения с местными религиями. В различных странах эти взаимоотношения складывались по-разному. Естественно, что наиболее острое соперничество у буддизма установилось с родственным ему брахманизмом, так как буддизм возник первоначально в его рамках как еретическое, оппозиционное учение. Это соперничество протекало на фоне достаточно высоко развитых цивилизаций индийского стиля в Южной и Юго-Восточной Азии: и в одних случаях привело к временному, в других - к окончательному утверждению буддизма. В Китае, Корее, Вьетнаме буддизм стал лишь одной из многих и отнюдь не главной религией, будучи не в состоянии вытеснить глубоко характерный для этих стран культ предков, к тому же подкрепленный этатизмом.

Все вышесказанное касается государств, прошедших длинную историю развития и достигших достаточного уровня цивилизации к моменту появления там буддизма. Встреча же последнего с религиями по существу доклассового или раннеклассового общества привела к упадку и частичному искоренению местной религии (это проявилось, например, в отношении буддизма к шаманизму монгольских народов^*). Наконец, были и такие страны, в которых буддизм, заняв господствующее положение, в то же время пришел к выработке с местными религиями определенных условий сосуществования и своеобразного раздела сфер влияния. Это - Япония и Тибет. Они-то и являются предметом рассмотрения в данной статье.

^* (Эти проблемы с исчерпывающей полнотой разобраны в работе: W. Heissig. A Mongolian Source to the Lamaist Suppresson of the Shamanism in the 17th Century,- "Anthropos", vol. 48, fasc. 1-2, 3-4, 1953.)

В известной мере предваряя выводы, рассмотрим социальную обстановку этих стран ко времени принятия ими буддизма и в последующие века.

Датой проникновения буддизма в Японию считается 522 г. В Тибете это событие произошло ровно на столетие позже - в 622 г. Уровень развития обеих стран был в это время приблизительно одинаков. И там, и тут уже существовали государства, еще очень молодые, в значительной степени варварские, еще не выработавшие четкой административной структуры, письменности, определенных политических и идеологических принципов^*. Из конгломерата разобщенных, локальных родо-племенных культов еще не возникла государственная религия, в которой особенно нуждались молодые государства и их эксплуататорские классы. Четко оформленная государственная религия явилась бы орудием укрепления центральной власти. Такой религией и стал буддизм, а первыми и рьяными приверженцами и распространителями его стали именно высшие круги общества.

^* (См. по этому вопросу работы: В. А. Богословский, Очерк истории тибетского народа (становление классового общества), М., 1962, стр. 4; Х. Т. Эйдус, История Японии с древнейших времен до наших дней, М., 1968, стр. 8-11.)

В то же время, очевидно, в силу молодости общества и еще значительных пережитков родо-племенных отношений приверженность масс к своим традиционным культам была достаточно велика. Сами же эти культы еще в предшествующее время, вместе с процессом образования государства, прошли определенный путь гомогенизации, упрощения, оструктуривания, что и позволило им выжить, хотя бы в подчиненном положении. Несмотря на то что по своим догмам, обрядности, историческим корням традиционная тибетская религия бон и традиционная японская религия синто имеют очень мало общего, в характере их взаимоотношений с буддизмом наблюдается нередко полный параллелизм. Ниже приводится ряд примеров такого параллелизма.

Прежде всего нужно отметить параллелизм в японских и тибетских народных верованиях накануне проникновения буддизма в эти страны. В тот период, как мы уже говорили, синто в Японии еще не оформился в целостную религиозную систему, а был конгломератом разобщенных родо-племенных культов, которые сильно отличались в различных областях страны. Так, мифологии Цукуси (сев. Кюсю), Идзумо, Яма-то и Канто были весьма различны и даже противоречили друг другу^*. Также и "ранняя религия Тибета не была унифицированной системой или была унифицирована и организована в сравнительно позднее время, а первоначально состояла из не связанных между собой локальных и племенных культов"^**. В обеих странах, как это мы покажем далее, фактором, ускорившим оформление местной религии как целостной системы, было появление мощного конкурента в лице буддизма, который стал образцом для оформления такой системы (храмовая организация, религиозная литература, фразеология и т. д.).

^* (С. А. Арутюнов, Этническая история Японии на рубеже нашей эры - "Восточноазиатский этнографический сборник", М., 1961, стр. 173.)

^** (R. Ekvall, Religious Observances in Tibet: Patterns and Function, Chicago, 1964, стр. 17.)

Развиваясь параллельно и в тесном контакте с буддизмом, местные религии в то же время сохраняют свои специфические особенности, отличающие их в обеих странах от буддизма. В уже цитировавшейся работе американский ученый Р. Эквол отмечает контраст между благолепной торжественностью классического буддийского богослужения и дикой воинственной обстановкой службы в бонском святилище Тибета на вершине холма, где длинноволосый жрец кидает жертвы в огонь ветвей можжевельника и угрожающими тревожными выкриками призывает божество, в то время как всадники на конях бешено носятся вокруг святилища, стреляя из ружей в такт заклинания. "Такие жертвоприношения и действия,- пишет Р. Эквол,- безусловно, часть добуддийской религии Тибета, которая была проникнута воинственностью и бесшабашной дикостью"^*.

^* (R. Ekvall, Religious Observances in Tibet: Patterns and Function, Chicago, 1964, стр. 28.)

То же самое мы встречаем и в ритуалах синто. Как в Японии, так и в Тибете длительное сосуществование и взаимопроникновение местной и привнесенной религии, бесспорно, породило много общего в их ритуалах, хотя не всегда они четко различимы, за исключением таких случаев, которые приводит Эквол. В подавляющем большинстве служб японского буддизма, как и в ламаизме, преобладает обстановка торжественности, тогда как в синтоистских храмах наблюдаются почти те же картины, что были описаны выше: пылающие под открытым небом огромные костры, обращенное к богам призывное завывание, потрясание оружием и, наконец, даже обрядовая скачка всадников на конях, стреляющих в цель из лука на полном скаку (обряд ябусамэ). Не исключено, что элемент скачек в синтоистском храмовом празднике имеет даже косвенную генетическую связь с религиозными обычаями тибетцев, так как он, очевидно, появился в Японии в связи с распространением здесь в IV-V вв. н. э. ряда центральноазиатских обычаев, в том числе наездничества, конной соколиной охоты и стрельбы.

Можно сказать, что и синто-буддийский баланс в Японии и бон-ламаистский баланс в Тибете - это две сферы или два поля, охватывающих своими идеологическими и ритуальными услугами широкую амплитуду общественных и классовых потребностей. Поля эти в значительной степени перекрывают друг друга. Отсюда следует и широкий религиозный синкретизм. В Тибете он выражен значительно сильнее, чем в Японии, ввиду того, что современная форма бон в значительной степени пропитана буддийскими заимствованиями, а ламаизм - заимствованиями из местных добуддийских культов. Рассматривая здесь крайние участки, сохраняющие исконно характерные черты именно данной религии, мы замечаем, что поля местной и привнесенной мировой религии сдвинуты относительно друг друга и в Тибете и в Японии по одной и той же оси.

"Различие между двумя религиями,- пишет Р. Эквол,- выражено в относительном предпочтении той или иной из целей, которые для них общие. Обе религии стремятся к обеспечению существования души в посмертной жизни и обе стремятся к какой-то защите и помощи в успехах в этом мире. Но цели буддийского религиозного культа более связаны с потусторонними предметами: с освобождением от страданий колеса жизни, от оков невежества и желаний и от зол существования. В условиях преобладающего интереса к продвижению до состояния бодисатвы, или тхарба (освобождение), сравнительно мало внимания уделяется счастью и здоровью в этом мире. Напротив, бон по прежде всего нацелена на успех, здоровье и защиту от зла именно в этой жизни, тогда как последующее убежище на небесах представляет для нее лишь второстепенный интерес"^*.

^* (R. Ekvall, Religious Observances in Tibet: Patterns and Function, Chicago, 1964, стр. 29-30.)

Таково же разграничение функций между синтоизмом и буддизмом в религиозной жизни японцев. Относительно меньшее развитие синкретизма в Японии привело к тому, что буддийская церковь занимается почти исключительно проблемами, связанными с потусторонним миром, тогда как в синто столь же решительно преобладают вопросы бытия и житейского успеха.

Различие между Японией и Тибетом, в частности, состоит в том, что основная масса верующих Японии принадлежит одновременно и к какой-нибудь буддийской секте и к кругу последователей синтоизма. В Тибете же человек, как правило, принадлежит либо к последователям какой-либо из сект ламаизма, либо к адептам религии бон. Сама религия бон настолько впитала буддизированные формы, что воспринимается другими ламаистами Тибета как одна из ламаистских сект, правда, как секта наиболее еретическая и одиозная, но все же "своя" (нангппа) в противоположность чуждым религиям, например исламу. Таково представляющееся нам вполне обоснованным мнение Р. Эквола, одного из крупнейших знатоков тибетских религий. Он пишет, как во время его работы в Тибете ему приходилось наблюдать, что немногочисленные группы тибетцев, перешедшие в ислам, но сохранившие тибетский язык, рассматривались тибетцами-ламаистами как же потерявшие принадлежность к тибетской общности, тогда как тибетцы, исповедующие бои, относились именно к категории нанг-па - "своих"^*.

^* (R. Ekvall, Religious Observances in Tibet: Patterns and Function, Chicago, 1964, стр. 50-51, 58-59.)

Проводя разграничение между тибетской и японской религиозными ситуациями, следует, однако, указать, что оно справедливо лишь для позднейшего времени - после революции Мэйдзи 1868 г., сопровождавшейся возрождением синтоизма как национального культа. Если же мы возьмем эпоху Токугава (XVII-XVIII вв.), то увидим, что в это время существовали многочисленные синто-буддийские храмы, как, например, знаменитый комплекс мемориальных храмов сегунов Токугава в Никко. Эти храмы, будучи, с одной стороны, синтоистскими, в то время не противопоставлялись буддийским храмам различных сект, а рассматривались лишь как одно из ответвлений общеяпонского буддийского культа. В тот период синто уже был близок к растворению в буддизме, и, таким образом, уровень синкретизма был тогда в Японии выше, чем теперь, более приближаясь к тибетской модели^*.

^* (Более подробно эти вопросы освещены в книге: С. А. Арутюнов. Г. Е. Светлов, Старые и новые боги Японии, М., 1968, стр. 72-75.)

Определенный структурный параллелизм между явлениями, возникавшими независимо и параллельно на японской и тибетской почве, можно усмотреть в противопоставлении трихотомического членения бытия и культа, свойственного буддизму в целом, в том числе тибетскому и японскому, и четко выраженному дуализму местных религий: бон и синто.

В синто, как и в бон, имеются следы влияния сакральности буддийской троицы - трех сокровищ (Будды, дхармы, сангхи). Это проявляется, например, в том, что подставки для жертвоприношений на синтоистских алтарях носят названия осамбо. Термин этот является калькой санскритской три-ратны - трех сокровищ, и на самих предметах имеется соответствующий знак. Однако это чисто механические включения, носящие характер формальной уступки буддизму. В сущности же своей концепция синто последовательно дуалистична. Это концепция добра и зла, противопоставления носителей доброго начала - богов ками, населяющих светлый мир человека, и злых духов мира тьмы - магацухи. Это также концепция двух форм существования и отношения к миру- приятия и неприятия, позитивного и негативного. Эта концепция образно выражается в виде стоящих по сторонам входа в синтоистский храм фантастических животных комаину ("корейский пес"), одного с открытой пастью, олицетворяющего позитивное отношение - приятие мира, и другого - с закрытой, олицетворяющего негативное отношение - неприятие.

Проявление дуалистического структурного принципа мы видим и в структуре верований бон. Это дихотомическая классификация духов, выражающаяся в противопоставлении лха-дре (боги-демоны); четкие противопоставления добра и (зла; наконец, в точности соответствующая японскому дуализму "приятия - неприятия" дуалистическая философская концепция йод-па (приятия, имения, бытия) и мед-па (неприятия, неимения, небытия) как двух аспектов существования в бонской философии.

Здесь следует оговориться, что весьма сомнительно, чтобы такие стройные умозрительные философские концепции могли существовать в тибетских и японских ранних анимистических родо-племенных культах задолго до появления буддизма. Мы не располагаем документальными свидетельствами о концепциях этих культов в добуддийскую эпоху, однако нам представляется вполне допустимым привлечь сравнительный материал из этнографических данных по тем географически сравнительно близким народам Центральной Азии и бассейна Японского моря, у которых такие ранние формы религии сохранялись до недавнего времени. В качестве примера раннего религиозного состояния мы разберем классификационную модель мифологии башкир и нивхов, поскольку первые по своим этногенетическим связям весьма тесно смыкаются с центральноазиатским ареалом, а вторые представляют собой, по-видимому, наиболее древних насельников в бассейне Японского моря.

Исследования А. Н. Киреева^* показали, что в современной башкирской мифологии образы распадаются на три категории: первая - злые образы (дивы, гефриты и т. д.); вторая - безвредные существа (хозяева гор, лесов, пещер - и т. д.); третья - силы добра (волшебные кони, соколы, журавли). Согласно исследованиям А. Н. Киреева, наиболее архаичными здесь выступают образы хозяев элементов природы; несомненно, что в результате эволюции представлений об этих мифических существах их первоначально недифференцированный, обобщенный характер раздвоился на представления о силах зла и добра, тогда как сами хозяева превратились в сравнительно малозначащих безвредных к безобидных духов.

^* (A. N. Kirejew, Widerspiegelung Mythologisches Vorstellungen in der Epischen Volksdichtung der Baschkiren. Доклад на VIII МКАЭН, Токио, 1968.)

В современной нивхской мифологии этот процесс дифференциации добра и зла мы застаем лишь в самом начале. Здесь также имеются злые духи-оборотни (мильк, кинр) и верховные божества основных ландшафтных сфер - моря, высокогорья, от которых в принципе может исходить лишь доброе начало^*. Но основную массу божественных сил составляют духи (кур) разных конкретных элементов мира, которые сами по себе не являются ни добрыми, ни злыми. Они могут помогать человеку, если он их должным образом умиротворяет, но могут причинить и вред, если их рассердить. Вряд ли можно сомневаться в том, что и раннетибетские лха и раннеяпонские к а ми (подобные айнским камуи, идентичным духам кур у нивхов) были не носителями абстрактной идеи добра, а недифференцированными духами.

^* (Хаттори Такэси, Гиляку минва то сюдзоку (Сказания и обычаи гиляков), Токио, 1957; Л. Я. Штернберг, Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, Хабаровск, 1933, стр. 55-72. По Штернбергу, верховные божества нивхов называются ызь (толь-ызь - морское, паль-ызь - лесное), по Хаттори - таянган (толь-таянган, паль-таянган, а также земное - миф-таянган и небесное - тлы-таянган).)

Скорее всего, развитие дуалистической концепции добра, зла и тем более отвлеченно-философской концепции "приятия - неприятия" было стимулировано появлением в этих странах буддизма с его развитыми структурными и философскими идеями. Однако в обоих случаях в местных религиях преобладает принцип дуализма, а не характерный для буддизма принцип триад. Можно привести несколько дополнительных примеров из символики бон и синто, которые показывают, как к первичному дуализму позднее присоединяется третий член и концепция становится троичной. Так, шестиугольник, подобный "звезде Давида", украшает трон на иконах с изображением Шенраба - основателя бон. каждый из треугольников, составляющих эту фигуру, воспринимается как символ триады, часто употребляемой старыми сектами ламаизма. Однако первичное значение этой фигуры - соединение мужской и женской противоположностей (фаллический треугольник острием вверх, ктеический треугольник острием вниз). Далее, одна космогоническая версия бон утверждает, что мир возник из трех элементов: пустоты, света (царства богов) и тьмы (царства демонов)^*. Здесь пустота явно выступает как позднейшее философское добавление, а более ранние представления, очевидно, отражены в другой версии о возникновении мира из двух яиц: черного и белого (из черного возникло все злое, из белого - все доброе)^**.

^* (S. Hummel, Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon-Religion,- "Opuscula Ethnologica Memoriae Ludovici Biro Sacra", Budapest, 1959, стр. 178.)

^** (S. Hummel, Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon-Religion,- "Opuscula Ethnologica Memoriae Ludovici Biro Sacra", Budapest, 1959, стр. 180.)

Очень широко распространенный в синто тройственный символ томоэ, состоящий из трех образующих круг запятых, также создан позднейшим добавлением третьей запятой к первичному дуалистическому символу "ян-инь" (единство мужского и женского, светлого и темного начала). Сопоставляемые же с этим последним символом парные кривые подвески магатама известны в японских культах по археологическим материалам еще с эпохи неолита. Магатама играет важную роль в синтоистской символике и по сей день, входя в число императорских регалий наряду с зеркалом и мечом.

Следует отметить, что развитие дуалистических представлений на первоначально недифференцированной базе и лишь более поздняя смена их троичными представлениями - закономерность, свойственная процессам развития религиозных воззрений в более широком масштабе. Здесь можно отметить и явственный параллелизм между христианской троицей (бог - отец, бог - сын, бог - дух святой), сменившей четкий дуализм, столь характерный и для древнеримской, и для древне-иудейской религии, и буддийской троицей триратной (Будда, дхарма, сангха), где в общей форме Будда соответствует богу-отцу, сангха - богу-сыну, а дхарма - святому духу. Некоторые зачатки троичных представлений, причем необязательно связанных с буддийским влиянием, имеются уже и в бон и в синто, хотя здесь они выступают на фоне преобладающего дуализма^*. В религии бон - это общее для всех шаманских культов представление о верхнем, среднем и нижнем мирах, о прошлой, настоящей и будущей жизни. В синто - это троичность изначальных верховных божеств - Амэноминаканусиноками, Камимусуби-но-микото и Таками-мусуби-но-микото, а также троичность основных божеств вторичного цикла - Аматэрасуомиками (солнце), Сусанно-но-микото (земля) и Цукиёми-но-микото (луна).

^* (Универсальность процесса перехода двоичности в троичность в эволюции религиозных систем анализируется, в частности, в работах В. В. Иванова "Числовые характеристики римской мифологии и ритуалов" и А. Я. Сыркина, В. Н. Топорова "О триаде и тетраде", "Семиотика", вып. III, Тарту, 1968. Как пишут А. Я. Сыркин и В. Н. Топоров, третий элемент способен играть роль синтезирующего начала, разрешая противоречие, существующее между первыми двумя элементами (А. Я. Сыркин, В. Н. Топоров, О триаде и тетраде, стр. 113).)

Есть много аналогий и в той обстановке, в которой разворачивались противоречивые взаимоотношения при введении буддизма в Японии и Тибете. В обеих странах мы наблюдаем силы, активно насаждающие новую религию и преследующие старую; силы, встающие на защиту традиционных верований и оппозиционные к новой религии, наконец, силы, ратующие за мирное сосуществование обеих религий. Правда, соотношение этих сил и в Японии и в Тибете было не совсем одинаковым, но это уже зависело от конкретной политической обстановки.

Остановимся на характеристике обстановки, в которой появился буддизм в Японии. Первоначально он получил здесь распространение лишь среди придворной верхушки. Главным покровителем буддизма выступал правящий род Сога, ставленниками которого были верховные правители Японии того времени. На защиту же синтоизма встали роды Мононобэ и Накатоми, пользовавшиеся жреческими привилегиями. Между ними и Сога началась многолетняя кровавая борьба, закончившаяся в 587 г. победой рода Сога и уничтожением рода Мононобэ. Очевидно, и в последующие годы продолжались преследования местных культов, но они вызвали столь сильное сопротивление, что их пришлось прекратить. Так, в хронике "Нихонги" рассказывается, что императрица Сань-мэй (655-661) приказала срубить священные рощи одного из синтоистских святилищ, однако разгневанные боги наслали на нее и ее приближенных смертельные болезни^*. В дальнейшем возобладала тенденция сосуществования синто и буддизма, хотя активные мероприятия, направленные на распространение буддизма, продолжались.

^* (Ch. Eliot, Japanese Buddhism, London, 1964, стр. 207.)

Кодекс законов Тайхоре, принятый в 1702 г., предусматривал наделение землей не только буддийских, но и синтоистских храмов. Указ императрицы Сетоку, изданный в 1765 г., гласил, что императрица считает своим долгом: во-первых, служить трем сокровищам (Будде, дхарме и сангхе); во-вторых, поклоняться синтоистским богам; в-третьих, заботиться, о народе. Некоторые утверждают, гласил далее указ, что ка-ми (боги синто) не имеют ничего общего с тремя сокровищами, но если они вникнут в сутры, то поймут, что камю должны почитать и защищать учение Будды.

Рассмотрение местных богов, как покровителей и защитников буддийской веры, было в Японии и ранее, например, когда бог Хатиман выступал в роли покровителя сооружения гигантской статуи Вайрочаны. Кроме того, рядом с буддийскими храмами сооружались синтоистские святилища, обеспечивающие их защиту, а некоторые синтоистские божества отождествлялись с буддийскими. Так, в 783 г. уже упоминавшийся Хатиман был назван бодисатвой Дайдзидзайтэн^*.

^* (J. Kitagawa, Religion in Japanese History, New York, 1966, стр. 38.)

Сходное отношение к местным богам наблюдалось и при распространении буддизма в Тибете. Здесь также основной массе местных божеств были присвоены функции защитников буддийской веры. Их храмы, нередко почитаемые и последователями религии бон, стоят в непосредственной близости от ламаистских монастырей, а они сами считаются покровителями монастырей и местности, в которых эти храмы расположены. Наконец, некоторые из местных божеств удостоились своего признания аватарами тех или иных буддийских богов. Особенно много буддийских храмов было сооружено в Японии на склонах горы Хэйдзан, близ Киото, где они возводились под покровительством синтоистского божества данной горы Хиэй-санно ("горного царя"). Если раньше эта гора была весьма широко почитаемой святыней традиционных местных культов, то в эпоху раннего средневековья она на длительное время превратилась в общеяпонскую буддийскую святыню. В Тибете такое же превращение произошло с горой Кайласа (на тиб. Ti-se)^*. Расположенная в исторической области Жан-Жун (Западный Тибет), бывшей первоначальным центром религии бон, эта гора считалась крупнейшей святыней и была местом обитания могущественных божеств (360 гикодов). Согласно буддийской легенде, превращение этой горы в буддийскую святыню связано с именем известного тибетского аскета Миларепы.

^* (E. Stoll, Ti-se,, der heilige Berg in Tibet,- "Geographica Helvetica", Zurich-Bern, 1966, Jg. 21, № 4, стр. 165-167.)

Введение буддизма в Тибете, так же как и в Японии, первоначально было осуществлено верхушкой правящих кругов, заинтересованной в укреплении центральной власти. Однако оно встретило ожесточенное сопротивление определенных кругов местной аристократии и вызвало длительные кровавые столкновения. История этих столкновений подробно освещена в специальной литературе^*.

^* (H. Hoffmann, Quellen zur Geschichte der Tibetischen Bon-Religion, Wiesbaden, 1950; его же, Die Religion Tibets, Munchen, 1958; R. Bleichsteiner, Die Gelbe Kirche, Wien, 1934.)

В событиях того времени наше внимание, в частности, привлекает попытка короля Ти-срон де-цана, в принципе убежденного сторонника буддизма, проводить тактику параллельного признания буддизма и бон. Так, в его правление из области Жан-Жун для перевода на тибетский язык с древнего языка жан-жун четырех томов священных книг бон "100 тысяч змей" (Klu'bum) был приглашен выдающийся жрец и знаток бон Шангри-бучан.

В это время помимо Шангри-бучана над переводом, а скорее, даже над составлением заново и редактированием на основе каких-то старых текстов первого канонического свода бонской религиозной литературы трудился ряд переводчиков-составителей. Интересно, что в биографии Падмасамб-хавы, откуда почерпнуты эти сведения, указывается, что работа над этими текстами велась бонскими жрецами в храме "Авалокитешвары буддийского монастыря Самье. Более того, к этой работе по переводу бонских текстов был причастен Вайрочана, один из видных буддийских деятелей того периода и ученик Падмасамбхавы^*. Изложенное выше показывает, что еще в начале царствования Ти-срон де-цана буддизм и бон довольно мирно уживались под одной крышей-Показателем этого служит и то, что Ти-срон де-цан в приказе, имевшем целью свое посмертное увековечение, повелел буддистам воздвигнуть в честь себя ступу, а адептам бон - надмогильный памятник по древнетибетскому образцу в Мури, в долине Пинь-юл, традиционном месте погребения царей Тибета^**. Итальянский исследователь Дж. Туччи отмечает, что бонский погребальный обряд сохранялся очень долго, несмотря на все более широкое распространение буддизма в тибетском обществе^***. В соответствии с этим существовали две традиции в генеалогии тибетских царей: буддийская и бонская. Последняя находила свое отражение именно в погребальных памятниках (надписи на стенах и т. д.), в то время как буддийская традиция сказывалась на всех прочих явлениях жизни^****.

^* (H. Hoffmann, Quellen zur Geschichte..., стр. 222.)

^** (H. Hoffmann, Die Religion Tibets, стр. 61.)

^*** (G. Tucci, Tombs of the Tibetan Kings, Roma, 1950, стр. 41.)

^**** (T. Wylie, 'O'-lde-spu-rgyal and the Introduction of Bon to Tibet,- "Central Asiatic Journal", 1963, vol. 8, № 2, стр. 93-94.)

В этой связи надо сказать, что погребальный обряд нередко выступал в качестве своего рода знамени религии, символа ее самостоятельности и жизнеспособности. В Японии, например, хотя в целом все заботы о погребении мирян были довольно рано переуступлены синтоистами буддийской церкви, право хоронить синтоистских священнослужителей по их обряду продолжало играть большую символическую роль. И когда при сегунах Токугава это право было у них отнято и предписано священников синто хоронить по буддийскому ритуалу, этот указ был справедливо воспринят как показатель курса на растворение синто в буддизме. С другой стороны, когда в начале XIX в. еще в недрах агонизирующего режима Токугава наметилась тенденция оппозиционных кругов к возрождению синто, одним из первых шагов лидеров этой оппозиции князей Мито было запрещение в 1843 г. буддийских похоронных обрядов и узаконение синтоистских. Далее, после реставрации синтоизма в период революции Мэйдзи лидер этой революции император Мэйдзи (Муцухито) после своей смерти был погребен по древнему, еще добуддийскому ритуалу, с возведением кургана, хотя длинный ряд его предков до этого был похоронен по буддийскому ритуалу, а официальное возведение курганов было запрещено по указу регента еще в 667 г.^*. Длительное сохранение бонской обрядности в царских погребениях Тибета может поэтому рассматриваться как показатель того, что религия бон, хотя и потеряла большую часть своих позиций, все же долгое время продолжала оставаться самостоятельной силой даже в религиозной жизни Центрального Тибета.

^* (N. G. Munro, Prehistoric Japan, Jokohama, 1908, стр. 608.)

Касаясь религиозных распрей второй половины VIII в. в Тибете, X. Гофман правильно, на наш взгляд, определяет мотивы, по которым министры сугубо пробуддийски настроенного царя Ти-срон де-цана Ма-жан томпакьяб и Та-ра клу-гон-занимали антибуддийскую позицию и поддерживали религию 12

бон. Он считает, что эти мотивы были не столько религиозного, сколько политического характера. Буддийская церковь, группировавшаяся вокруг царя и увеличивавшая его влияние, угрожала бесконтрольному хозяйничанью в стране нескольких крупнейших знатных родов, к которым принадлежали эти министры и влияние которых к этому времени оттеснило царскую власть на задний план. Еще предшественник Ти-срон де-цана, его отец Меагчом, поддерживал буддистов как своих. союзников. Они могли ему помочь, освободить королевскую-власть от назойливой опеки знати. Еще во время малолетства Ти-срон де-цана его регенты Ма-жан и Та-ра клу-гон пыталась, искоренить буддийское влияние в Тибете, но Ти-срон де-цанг достигнув совершеннолетия, не позволил им сделать это; он с большим успехом следовал по пути, завещанному ему отцом^*. Нельзя не заметить, что расстановка сил и политические мотивы религиозных партий в Тибете в конце VIII в. очень напоминают мотивы соперничества между правящим родом Сога и знатными родами Накотоми и Мононобэ в Японии в конце VI в.

^* (H. Hoffmann, Quellen zur Geschichte..., стр. 217.)

Надо полагать, что именно вследствие того, что религия бон стала знаменем оппозиционной режиму царской власти знати, мирному сосуществованию буддизма и бон, характерному для ранних годов правления Ти-срон де-цана, пришел конец. Был организован диспут между жрецами двух религий, на котором, в частности, Танг-наг бан-по выступал как оппонент Падмасамбхавы, а Шангри-бучан - как оппонент Шантиракшиты. Дискуссия закончилась победой буддистов, после чего исповедование бон объявили ересью и запретили^*. Наступил период упрочения влияния буддийского духовенства, достигшего кульминации в период правления царя Рэльпачена (817-836). Однако борьба на этом не закончилась. Впоследствии партии знати удалось (836-842) возвести на трон своего ставленника Лангдарму, при котором произошла реставрация религии бон, а буддизм подвергался гонениям^**.

^* (H. Hoffmann, Quellen zur Geschichte..., стр. 223.)

^** (В конечном итоге буддизм победил, отправив в ходе этой борьбы на тот свет, вопреки всем нормам буддийской морали, немало сторонников бон. Потребовалось много усилий, чтобы затушевать то неприятное впечатление, которое произвел на тибетское общество тот факт, что в пылу религиозной полемики Ти-срон де-цан закопал живым в землю своего министра Ма-жана, ярого приверженца бон. Буддисты вышли из положения довольно оригинальным образом: они пополнили свой мифологический арсенал новой легендой, которая гласила, что бывший министр Ма-жан стал царем бездны Ямой. (См. посвященную этой легенде работу: Л. Н. Гумилев, Легенда и действительность в древней истории Тибета,- "Вестник истории мировой культуры", 1960, № 3, стр. 103-112.)

Различие между борьбой Сога против Мононобэ в Японии и борьбой царской пробуддийской партии против бонской партии знати в Тибете заключается лишь в том, что в Тибете эта борьба была гораздо более продолжительной и долгое время велась с переменным успехом. Причина эта, очевидно, заключается в том, что пришлые буддийские элементы, на которые опиралась центральная власть в Японии, были благодаря очень оживленным контактам с Кореей гораздо многочисленнее, чем в Тибете. Поэтому победа буддизма в Японии была более быстрой и решительной, а угроза возрождения оппозиции в отличие от Тибета здесь практически отсутствовала. Вследствие этого синто представлял в дальнейшем для буддизма в Японии гораздо меньшую помеху, чем бон для ламаизма в Тибете, и формы сосуществования двух религий были здесь гораздо терпимее и мягче.

Именно этим различием между обстановкой в Японии и Тибете, очевидно, объясняется одна любопытная характерная черта бон, практически отсутствующая в синто. Это нарочитое извращение предписаний ряда ритуалов явно буддийского происхождения (проведение их наоборот). Например, в бон употребляется и молитвенное колесо и обхождение святыни по кругу, но не по часовой стрелке, как это принято у буддистов, а против нее. Религия бон ввела в свою символику свастику, но в сторону, закрученную противоположно буддийской свастике; в изображениях гаруды крылья ее рисуются перевернутыми и т. д. "Подчиняться и принять комплекс черт,- пишет Эквол,- а затем добиваться самоутверждения, выворачивая наизнанку компоненты этих черт,- это почти инстинктивная реакция слабой культуры, противостоящей агрессивной более сильной культуре. Именно это происходит, когда старая, хуже организованная религия стоит перед угрозой вытеснения новой, более сильной"^*.

^* (R. Ekvall, Religious Observances..., стр. 22-23.)

Резюмируя вышеизложенное, мы приходим к выводу, что при всем внешнем различии между религиозной борьбой в Японии и Тибете, при наличии в каждой стране своих индивидуальных и неповторимых черт общие закономерности сложения религиозной ситуации в обеих странах были весьма сходны. И там, и тут мы наблюдаем конфликт между привнесенной извне более сильной мировой религией - буддизмом и местными, не столь сильными, но все же достаточно жизнеспособными культами. Конфликт этот имел определенную политическую окраску, причем за местными культами закреплялась роль знамени оппозиции. В итоге конфликта устанавливалась система равновесия, в которой при господствующем положении новой религии оставались некоторые экологические ниши для существования старых культов. Достигалось это путем определенной дифференциации сфер приложения обеих религий, причем на долю традиционных культов выпадали преимущественно житейские, бытовые функции. Сами местные культы испытали сильное влияние новой религии и изменились под ее воздействием. Однако эта трансформация пошла не по пути рабского уподобления, а по пути образования функционально сходных, но отличающихся по своему оформлению элементов религии. В то же время между собой эти элементы в местных культах обеих стран обнаруживают порой разительное конвергентное сходство.