Мифологическая энциклопедияЭнциклопедия
Мифологическая библиотекаБиблиотека
СказкиСказки
Ссылки на мифологические сайтСсылки
Карта сайтаКарта сайта





Пользовательского поиска


предыдущая главасодержаниеследующая глава

Орудия творения

В мифах о начале мира есть примечательная подробность, обнаруживаемая как в уральских, так и в алтайских сюжетах. Это - "способ", которым пользуется противник верхнего бога для обретения собственного "царства". В алтайской традиции эти события описываются так. После сотворения земли, после конфликта с верховным божеством Эрлик свергается на землю богатырем Мангды-шире. Но Ульгень отказывает своему бывшему союзнику в праве владения землей. Эрлик просит у него десятину, квадратную сажень, четверть аршина земли - тщетно. "Наконец, Эрлик просит, чтобы Улгень дал места столько, чтобы он мог поставить конец своей палки. Ульгень на это согласился. Эрлик, взяв свою палку, всю забил ее в землю, потом выдернул ее, и вместе с тем произвел из земли кабана, схватившегося за палку зубами, за его хвост державшуюся змею, за змею прицепившуюся лягушку и множество других нечистых гадов, один за другого прицепившихся. Вытянув из земли такую цепь гадов и вредных животных, сказал: "Все вы будьте врат человеку". Ульгень, видя то, сказал: "Если бы дать ему больше места, он сделал бы еще не это", разгневался и свергнул Эрлика с его силою в преисподнюю со словами; "Делай там, что тебе угодно""*. Так, поэтапно, удаляется бывший демиург в подземное царство, а явно поздние эпизоды и персонажи, включенные в миф ("богатыри", носящие имена, заимствованные из буддийской мифологии; сыновья Эрлика, им противостоящие, и т. д.), усиливают впечатление непримиримого противостояния, полярности мира. И хотя в цитированном отрывке речь как будто идет о появлении на земле "нечистых гадов", стоит обратить внимание на действия Эрлика с невесть откуда появившимся у него посохом/палкой. Фактически он проделывает отверстие - вход в подземный мир, и это действие, вероятно, равнозначно творению подземного царства. Так в мифе обозначается появление важнейшего элемента совокупного мироздания и, что очень важно, - отверстия, ведущего вниз. Стоит, видимо, упомянуть, что сам акт протыкания/пронзания земли имеет в архаичном мировосприятии символику созидания-оплодотворения.

* (Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. - М., 1893. - С. 100.)

Несколько по-иному представлен тот же мотив в фольклоре тофаларов. Там дьявол и бог сначала являются союзниками. Но вот "...дьявол сказал богу: "Дай земли столько, сколько займет моя трость!" Бог дал (земли) место трости. Потом дьявол стал колупать тростью и выползли змея и лягушка. Бог почувствовал отвращение и поднялся на вышнее небо. Когда выползли змея и лягушка, дьявол и бог стали гоняться друг за другом. Бог убежал"*. Здесь древний мифологический сюжет несколько "снижен" и переосмыслен, но суть сохраняется: появление входа в подземный мир окончательно разводит бывших соратников по разным полюсам мира.

* (Цит. по: Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск, 1984. - С. 46.)

Мифологические сюжеты такого рода широко известны в тюрко-монгольском мире. Однако ареал их распространения много шире, и есть основания думать об актуальности данного сюжетного хода для урало-алтайских народов. Так, двадцать лет назад у хантов Александровского района Томской области, в поселке Летнекиевском - укромном "резервате" хантыйского этноса, зафиксирована такая версия.

Когда еще на земле не было ни травы, ни деревьев, жили два брата. Один из них чем-то разозлил Торума, и Торум сделал его чертом. Пока людей было мало, черт жил на земле вместе с людьми. Он мог от них прятаться, но когда на земле выросла трава и лес, людей стало много, и люди стали все хитрее и хитрее. Они стали охотиться на черта. Тогда черт постучал на небо и говорит Торуму:

- Мне нужна ямочка в земле, на земле людей много стало и прятаться от них негде.

Торум ткнул посохом в землю, и черт залез в эту ямку. С тех пор черти и живут под землей*.

* (Материалы по фольклору хантов. - Томск, 1978. - С. 19.)

В этом тексте при несомненных признаках деградации мифа (черт прячется от людей в ямку) сохраняется, тем не менее, смысл, близкий алтайской версии. Правда, инициатива протыкания земли принадлежит "черту", а исполняет действие с посохом небесное божество. Можно было бы думать, что это случайность, но другой текст, также записанный у хантов, повторяет ту же деталь и обогащает весь сюжет весьма интересными подробностями. Согласно этому тексту, Торум и Кынь-лунг были родными братьями. Они родились на земле от женского божества Анки-пугос (хорошо известное в хантыйской мифологии существо, наделенное функциями богини-матери). Как и предписано логикой данною мифа, по крайней мере в его поздних редакциях, Торум "не вынес совместной жизни со своим злым братом, покинул землю и ушел на небо".

В этой версии нет упоминания о мироустроительной функции обоих братьев, но она предполагается, судя по финалу. Следом ушедшего на небо брата считается Млечный Путь, а Кынь-лунг уходит под землю сквозь отверстие, оставленное посохом Торума. В ином варианте Кынь-лунг свергается с неба*. Эти сведения обрисовывают в совокупности все тот же сюжет: взаимное удаление творцов в результате их вражды, ссоры, неправомерных притязаний младшего. Но в северных версиях посох использует небесный бог. Впрочем, обзор всех доступных нам версий позволяет предположить, что посохом (палкой, колом) может обладать любой из братьев-демиургов, что вполне согласуется с их равноправием - как в начале мироустроения, так и в масштабах полностью "развернутой" Вселенной**.

* (Кулемзин В. М., Лукина Н. В. Васюганско-ваховские ханты в конце XIX - начале XX в. - Томск, 1977. - С. 135-136.)

** (См.: Айхенвальд А.Ю., Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов// Балто-славянские исследования. 1981. - М., 1982. - С. 171. (В мифологии коми Омоль ( = Куль) просит места, чтобы воткнуть кол.))

Не умножая число примеров, отметим следующее. Посох - первое орудие, упоминаемое в космогонических мифах урало-алтайских народов Западной Сибири, первый атрибут божества, используемый в процессе "достройки" мира. Им разверзается земля, в недрах которой, оказывается, сокрыт иной мир - отныне он становится прибежищем и собственностью одного из братьев. Небезынтересно, что посох используется не как опора, а в качестве орудия/оружия, а сам акт предстает плодотворным. Удар посоха о землю как бы ставит точку в длительном процессе мироустройства, отмечая, одновременно, и вход-выход, связывающий подземный мир с остальными частями Вселенной. Тут же в мифе говорится о "появлении" подземных обитателей (заметно стремление связать причинно-следственными отношениями удар посохом и явление "нечисти").

Урало-алтайская традиция знает и другие сюжеты, связанные с появлением на земле насекомых, пресмыкающихся и иных существ, ассоциируемых с нижним миром. Думается, некоторые из них могут быть связаны - пусть опосредованно - с архаичным мифом. Так, один из героев селькупского фольклора Ича (персонаж, наделенный явно мифологическими чертами) в борьбе со "злым чертом" сжигает противника. Из его тела вылетают комары. В тюрко-монгольском ареале из разрезанных или раздробленных частей тела хтонического персонажа выходят оводы, осы, черви, змеи и т.д.* Сюжеты, в которых сам персонаж (злой черт, людоед и пр.) превращается в сообщество "зловредных" существ, представляются более древними, нежели извлечение этих существ из-под земли на конце посоха. Он, кажется, находит соответствие в "основном мифе" индоевропейцев. Там Громовержец наказывает свою жену (или детей), свергая их с неба и подвергая серии превращений в существа хтонического типа (насекомые, черви, ящерицы, мыши и пр.). Та же схема с закономерными разночтениями явлена в урало-алтайских материалах**.

* (Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире// Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера, - Л., 1976. - С. 119; Иохельсон Вл. Натуралистический сюжет о происхождении комаров и других гадов в сибирско-американских мифах// СбМАЭ. - 1918. - Т. 5. вып. I. - С 201-202.)

** (См., например: Топоров В.Н. Сравнительный комментарий к одному мотиву древнеиндийской мифологии (Индра-муравей) // Древняя Индия: Историко-культурные связи. - М., 1982. - С. 327, В "основном мифе" древних индоевропейцев жена небесного бога дает ему "дурные" советы, за что свергается с неба. Нельзя не отметить явные параллели в урало-алтайской мифологии: "воинственность" Калтащ, советующей своему мужу построить дом из костей птиц и зверей; образ Умай-воительницы.)

Возможно, далеким отголоском алтайского мифа является следующий сюжет шаманского фольклора бурят. Черный шаман Бухэли осмелился соперничать с самим творцом, Эсэгэ-маланом, за что был наказан. Он был осужден плясать на черном камне до тех пор, пока полностью не погрузится в него*. Соперником демиурга здесь является "всего лишь" шаман, но в тюрко-монгольской традиции известна подчеркнутая неприязнь небесного бога к жрецам, воспринявшим свой дар от владыки подземного мира. И здесь, возможно, варьируется та же тема: соперник творца удаляется под землю (что в мифологических текстах дублируется удалением небесного бога от людей). Иногда хтонические персонажи "дырявят" землю из-за желания навредить людям, оправдывая тем самым свои "профессиональные" навыки. По представлениям селькупов, во время потопа людей спасла лягушка. В лодке (которая в данном случае играет роль "последней" земли) вместе с людьми оказался лоз (злой дух). Он просверлил в днище отверстие, чтобы утопить селькупов, но лягушка своим телом заткнула дыру**.

* (Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. - М., 1978. - С. 34.)

** (Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского (остяко-самоедското) шамала// Сб. МАЭ. - 1949, - Т. 11. - С. 352. Ср. также роль лягушки в шаманской мифологии тюрков Алтая, где она поддерживает берестяной сосуд с жертвенной брагой, не давая вылиться напитку (закрывает отверстие), и роль лягушки в угорской мифологии, подробно освещенную в исследованиях З. П. Соколовой. Здесь же отметим, что представления об отверстии - входе в нижний мир отразились в мансийской топонимике. См.: Власова Д. Д. Топонимы, сажающие религиозные представления колдинских манси// Вопросы ономастики. - Свердловск, 1980. - С. 62 (Йол-торэм-сором-сунт, "Выходы нижнего бога смерти").)

Однако чаще дыру, ведущую в нижний мир, закрывает (= охраняет) иное существо, явленное в человеческом облике. Ханты считали, что закрывает это отверстие Земли старуха (Мэх-ими) или Великая Земля-старуха, для чего ей приносили в жертву семь медных котлов. Как правило, функция охраны входа в нижний мир приписывается женщине, причем старухе, и ее связь с утробой, чревом земли неслучайна. Здесь у общественного сознания появляются прекрасные возможности для того, чтобы реализовать разнообразные мифопорождающие ситуации, возникающие из сопоставления анатомических и физиологических характеристик богини-матери и матери-земли. Пещеры, расщелины, провалы однозначно сопоставляются с женским плодоносящим низом, чему вовсе не препятствует сакральная чистота старухи, Обращаясь к одному из духов земного пути, телеутский шаман именует его "Земной щели-тюнюка хозяйка" (тюнюк - дымовое отверстие в юрте). Это дух живет возле "дымового отверстия" земли, "пупа земли" или, что наиболее интересно, у "земной щели" (дьер дьярыгы)*.

* (Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у телеутов// Сб. МАЭ. - 1949. - Т. 10. - С. 137.)

В шаманской поэзии алтайских тюрков наступление весны (= утра творения) описывается с помощью таких глаголов, как "трескаться" (о скалах), "лопаться" (о почках), возводимых к основе йа:р. Как отмечают лингвисты, из производных этой основы наиболее распространены имена с аффиксом -к, со значением результата действия, например: йарык, щель, расщелина и производные: треснувший, расколотый, лопнувший*. Сам процесс мироустройства в древности, видимо, понимался как некий взрыв, сопровождавшийся расширением, разворачиванием мира (ср. алт. ак дьярык, белый свет, вселенная). Земная щель - закономерный элемент мифологического ландшафта, реплика эпохи первотворения. Порой ее образование толкуется как результат использования чудесного посоха.

* (Этимологический словарь тюркских языков. - М., 1989. - С. 136 - 137. Сюда же, возможно, примыкает и общетюркская основа йа:й "расширять, развертывать" (ср. значение йай "лето". - Там же. - С. 75-76).)

Разумеется, в сбалансированном и довольно симметричном мире, каковым и является мир архаичных обществ, отверстие в земле обязательно "уравновешивается" аналогичным входом-выходом, расположенным на небе. Правда, обнаружить сведения о его происхождении нам не удалось, В фольклоре и поверьях просто констатируется наличие такого входа-выхода, причем оформляется это весьма разнообразно, изобретательно, и главное - логично. Если отверстие в земле связывается с посохом (палкой, колом), то напротив него, на небе помещается у алтайских тюрков Алтын казык "Золотой кол" (Полярная звезда); и, таким образом, нам даются два конца мировой оси - начало и конец любого процесса, пути, два полюса мира. Место, где, как считается, был воткнут в землю посох, и золотой кол-посох на небе - суть "островки хаоса", пограничные зоны, где осуществляются контакты между мирами. Обгоревший черный пень - так определяется в алтайской шаманской поэзии граница между "серединой" и "низом". Там же мы обнаруживаем иной образ - место встречи шамана, путешествующего на небо, и посланника Ульгеня. Это золотой кол, у которого ведут переговоры ("торг") шаман и спешащий ему навстречу Уткучы ("Приветливо встречающий")*. Точно так же обставлена встреча свадебного поезда невесты у алтайских тюрков: на границе родовой земли, у воткнутой в землю березки (жерди) "свои" и "чужие" производят обязательные в данном случае ритуальные действия, обозначающие, кроме прочего, и пересечение границы.

* (Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев// Сб. МАЭ. - 1924. - Т. 4, вып. 2. - С. 14.)

В последнем случае мы, пожалуй, видим сохранившиеся следы горизонтального членения мира, системы, в которой доминирует восприятие распростертого вширь пространства. Сообразно этому, знак помещается не в центре, как при вертикальной структуре мира, а на границе. Сочетание горизонтальной и вертикальной моделей весьма характерно для народов Сибири, при этом вход в нижний мир может маркироваться севером, устьем реки, морем.

Сосьвинские манси верили, что душа умершего после его смерти идет по Оби к морю, а там есть дыра, через которую она попадет в нижний мир. Те же представления разделяли охотские эвены, В нижний мир, по их представлениям, люди могли попасть через дыру на дне водоема*. Если у народов Севера нижний мир и вход в него закономерно ассоциировались с морем, морским дном или просто водоемом, то картина, обнаруживаемая у алтайских этносов, несколько иная. Но и здесь встречаются детали, сближающие обе традиции. Подземный мир оказывается мокрым и грязным, там много водоемов, включая мифические моря и реки. По представлениям якутов, на дне подземного царства есть топкая грязь, "в которой увязали даже пауки"**. Не есть ли эта деталь - своеобразное "наследие" эпохи первотворения, когда Эрлик-птица достал со дна океана комок первой земли (буквально: "грязи", "ила")? Во всяком случае, его владения - это мир, сохраняющий многие важные характеристики животворящего хаоса, равно земли и воды (что, быть может, отражено в тюркской формуле дьер-суу - "земля-вода", используемой для совокупной характеристики родины).

* (Лебедева Ж. К. Архаический эпос эвенов - Новосибирск, 1981. - С. 21; Kannisto А.К. Materialen zur Mythologie der Wogullen// MSFOu. - Helsinki, 1958. - Vol. 113. - S. 21. Цитируется по переводу, сделанному в Государственной публичной научно-технической библиотеке СО АН СССР, Per. № 1337818.)

** (Алексеев П.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск, 1984. - С. 49.)

Параллелизм отверстий верха и низа осознавался весьма отчетливо. По представлениям эвенков, на небе есть утренняя звезда (заходящая к утру) и звезда вечерняя (что восходит вечером). По отверстию утренней звезды люди попадают наверх, вечерней - в нижний мир*. Уподобляя звезды "отверстиям", архаичное мироощущение следует своей логике, ибо, как мы убедимся, в этом же ряду находятся "корни деревьев", "предки", "очаг", т.е. понятия, обрисовывающие концепцию круговорота. В шаманской мифологии якутов все Девять ярусов верхнего мира были пронзены насквозь отверстием, которое выходило под коновязью небесного Юрюнг Айыы Тойона. Через эти отверстия попадали на землю солнечные лучи. Те же представления зафиксированы у селькупов. На первом, ближнем к земле небе "однако, есть дыра, через которую все падает. Мы селькупы, так думаем". Через это отверстие небо посылает вниз животных, птиц, насекомых. Однако отверстие служит не только для благодеяний по отношению к людям. Как считали манси, Нуми-Торум, узнав об измене жены (она согрешила с антиподом небесного бога), трижды швыряет Калташ оземь (речь, видимо, идет о небесной тверди), а потом сбрасывает ее вниз сквозь отверстие в небе**. Последнее обстоятельство неявно намекает на птичью ипостась богини...

* (Лебедева Ж. К. Архаичный эпос эвенов. - С. 21.)

** (Попов А. А. Материалы по религии якутов// Сб. МАЭ. - 1949. - Т. 11. - С. 25; Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире. - С. 110; Ср. также представления кетов о том, что на небе есть отверстия" откуда вылетают птицы - Иванов Вяч. Вс., Топоров B. Н. Комментарий к описанию кетской миологии// Кетский сборник: Мифология. Этнография. Тексты. - М., 1969. - С. 152; Röheim С. Hungarian and Vogul Mythology. - N.Y., 1954. - P. 45.)

Таким образом, "отверстия" играют роль важного канала коммуникаций, связывающего воедино все три мира, даже при отсутствии в текстах "среднего звена" - мирового дерева или горы, заполняющих "пустоту" между отверстиями верха и низа. Есть лишь начальная и конечная ситуации, точки, связанные причинно-следственными отношениями в общей картине мира*. При этом макро- и микромир явно дублируют друг друга, демонстрируя изоморфизм наиболее значимых уровней организации мира. Если "главные" отверстия были созданы в мифическую эпоху, то событие это вновь и вновь возникает в сознании людей - уже применительно к их повседневной жизни, как некий архетип. Например, манси считали, что во время смерти человека одна из "душ" - лили - сверлит дыру в потолке, чтобы уйти наверх, в "выходную дверь души"**. Часто именно эта душа представляется в виде птицы.

* (См.: Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии: Духовные искания древнего человека. - M., 1984. - С. 37.)

** (Kannisto A.K. Malerialen - S. 3.)

Как видим, урало-алтайская традиция знает несколько вариантов космогонического мифа, но исследователю чаще приходится иметь дело с разрозненными и переосмысленными фрагментами, намеками, деградировавшим мифом. Ситуация усугубляется и тем, что большая часть интересующих нас сюжетов известна в пересказах, переложениях, зачастую приблизительных и неточных. Отсутствие языковой канвы делает невозможным терминологический анализ, и остается только гадать, например, как именовался посох в алтайском мифе, опубликованном В. И. Вербицким, как там было названо отверстие, ведущее в нижний мир. Все это, как ни парадоксально, облегчает осуществление межэтнического "сближения" и сопоставления, но резко понижает эвристическую ценность выявляемых сходств. Тем не менее очевидно, что за "событийной" канвой космогонического мифа маячат очертания какого-то иного, более архаичного текста, известного и уральским, и алтайским этносам (или их предкам). К важным элементам этого текста стоит, вероятно, отнести такие единицы и сочетания, как две водоплавающие птицы - творцы мира, вражда бывших союзников/родственников, посох как орудие творения, отверстия в земле и небе.

Вероятно, указанные элементы никогда не составляли единого текста, и мы имеем дело с результатами "стягивания" воедино гетерогенных сюжетов, напластований и заимствований. И все же нельзя не признать, что степень их усвоенности как в уральской, так и в алтайской традициях весьма высока.

Рассмотрим еще один, "технологический" аспект мифа о первотворении, имеющий, как представляется, непосредственное отношение к шаманской атрибутике*.

* (Частично он уже был затронут в книге: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир, - Новосибирск, 1988.)

Космогонический акт в зачине шорского сказания рисуется так:

 Настоящего раньше, 
 Прежнего позже, 
 В то время, как ковшом делилась вода, 
 В то время, как лопаткой делилась гора, 
 В то время, как раскалывалась земля и появлялась трава, 
 В то время, как расщеплялись деревья и показывались листья...

Публикуя этот текст, Н. П. Дыренкова сопроводила его следующим комментарием: "gamyspa sag polgen temd - сказители часто переводят эту строку следующим образом: "В то время, когда камышом вода разделялась" /gamys "камыш, тростник"/. Но по аналогии с предыдущей строкой; "qalagpa tag polgen - когда мешалкой гора делилась" можно думать, что более правильным будет следующий перевод: "В то время, когда ковшом делилась вода". В пользу нашего предположения говорят и зачины других записанных нами героических поэм, где на месте старого слова gamus стоит susqu (susqus), современное название для ковша"*.

* (Дыренкова Н. П. Шорский фольклор. - М.; Л., 1940, - С. 378-379.)

Заменяя "камыш" на "ковш", Н. П. Дыренкова была совершенно права, уловив внутреннюю направленность текста. Примечательно и то, что в ряде случаев сказители использовали архаичный термин, не зная его истинного значения, предлагая свою этимологию, основанную на фонетической близости разных по смыслу слов. Последнее свидетельствует о неслучайности слова "камыш" в шорском тексте, его глубокой традиционности и, быть может, архаичности. В тюркских языках Сибири "камыш" - обозначение ковша или черпака (камыс, камыч, хамыас, хомуос)*. Пара орудий - калак и камыш ("лопатка" и "ковш" по Дыренковой) - упоминается в нескольких зачинах шорских героических поэм. Правда, в двух случаях лопаткой делится не гора, а земля (чер), что формирует классическую для тюркской традиции пару земля-вода. Она традиционно ассоциируется с темой мироустроения. Роль же лопатки (в одном из переводов она обозначена "мешалкой") и ковша не столь очевидна.

* (Пекарский Э. К. Словарь якутского языка, - М., 1959. - Т. 3. - С. 3291.)

Судя по текстам шорских сказаний, эта пара - суть орудия, с помощью или посредством которых творится мир, что хорошо согласуется с логикой космогонических действий. Они должны разделить или разъединить нечто, дотоле единое, слиянное. Собственно, этим действием и констатируется наличие в мире качественно различных сред - в данном случае воды и земли. Правда, из шорских текстов непонятно, кто использует лопатку и ковш в созидательном акте. Ситуацию разъясняют шаманские тексты, записанные А. В. Анохиным на Алтае, Небесный Ульгень, "громовержец и молниеносец", описывается со следующими подробностями:

 Движущий солнце и луну, 
 Перекатывающий белые облака, 
 Разрушающий черные леса (молнией), 
 Измерил (все) ложкой и совком. 

В другом тексте эти же атрибуты придаются Картыту, сыну Ульгеня:

 Движущий солнце и луну, 
 Перекатывающий белые облака, 
 Разрушающий черные леса, 
 Измерив (щепки) ложкой и совком (черпакам). 
 Разрушающий черные скалы, 
 Дробящим их в величину кремня. 

Следует признать, что здесь ложка и ковш (совок) - не столько орудия творения, сколько мера существующего в мире, и на их причастность к акту творения (= придания всему сущему соразмерности) лишь намекается. Еще раз они появляются в тексте, когда шаман описывает преодоление одного из препятствий на пути к Каршыту:

 После того 
 Судное место 
 Разрушает черные леса (и делает их) 
 В величину ложки и совка. 
 Крепкие камни разрушает, 
 Обращает их в величину кремня*. 

* (Aнохин А. В. Материалы по шаманству... - С. 11, 69, 75.)

"Судное место" или место решения (дьаргы дьер) описывается как место у черного, обгорелого пня. Сам же процитированный отрывок интересен тем, что содержит мотив "малой эсхатологии", не слишком свойственный тюркской мифологии. Появление его можно объяснить усилившимся к концу XIX - началу XX в. влиянием ламаизма, переросшим в религиозно-политическое движение - бурханизм. Впрочем, небесному богу приписывались как созидательные, так и разрушительные, карательные функции, сближение которых коренится в самом характере тюркского мироощущения, избегающего однозначных, абсолютных сущностей.

Возможно, для объяснения того, как в шаманском фольклоре и эпосе алтайских тюрков появились ложка (лопатка, ковш), причем используемые явно не в утилитарных целях, - полезными окажутся параллели, обнаруживаемые в культуре Древней Индии.

Один из гимнов "Атхарваведы" - похоронный, обращенный к хозяину царства мертвых, Яме (XVIII, 4.5) гласит:

 Ложка масла поддерживает небо, разливательная ложка - воздух, 
 Жертвенный ковш держит землю, твердь. 
 О, жертвенный ковш, подымись на землю, кормящую всех! 

В комментарии к гимну подчеркивается, что в нем "устанавливается соответствие между предметами жертвенной утвари и элементами мироздания"*. На близость жертвенной утвари, упоминаемой в похоронном гимне к реалиям, обнаруженным при раскопках кургана Иссык, обратил внимание А. К. Акишев. Он установил, что аксессуарам сако-скифских жрецов, обнаруженным в кургане, соответствуют следующие атрибуты жрецов древнеиндийских: ковш с длинной ручкой (для наливания сала на алтарь огня), ступка, пест, жезл в виде кинжала, совок для углей, мешалка.

* (Атхарваведа Избранное. - 2-е изд. - M., 1989. - С. 377.)

Южная Сибирь, бывшая когда-то периферией индоиранского мира, вполне могла сохранить реликты древней культуры, даже потерявшие первоначальное значение и смысл. Такое предположение допустимо несмотря на тот очевидный факт, что проблема культурной преемственности между поздними скифами и ранними тюрками до сих пор не сформулирована сколько-нибудь удовлетворительно. И все же рискнем предположить, что совпадение между индийским гимном и тюркским шаманским фольклором не является случайным. Более того, именно на периферии могут порой сохраняться формы, давно изжитые и видоизмененные на своей "родине", погребенные под толщами позднейших культурных напластований.

Имея в виду вышесказанное, было бы интересно обнаружить недостающие хронологические звенья, а также под новым углом зрения посмотреть на сопроводительный погребальный инвентарь южно-сибирских тюрков и их непосредственных предшественников на этой территории. Так, в тувинских погребениях XVII - XIX вв. обнаружены (наряду с другой утварью)* медные и железные ковши с длинными ручками. К сожалению, кет никаких данных о возможных (в принципе) знаковых функциях этих ковшей. Однако есть разнообразные свидетельства использования ковшей (ложек, поварешек) в качестве ритуальных атрибутов, и не только среди тюрков Сибири.

* (Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. - Л., 1975. - С. 26, 33, 34, 37, 125. Не имея возможности подробнее остановиться на этом вопросе, отметим лишь, что начиная с самых ранних тюркских погребений среди сопроводительного инвентаря регулярно отмечаются ковши разных форм и размеров. На явную перекличку сведений индийской мифоритуальной традиции и реалий сакских погребений обратил внимание А.К. Акиодев. См.: Акишев А. К. Искусство и мифология саксов. - Алма-Ата, 1884. - С. 90-98.)

На сложную соотнесенность ложки и шаманской колотушки обратила внимание Э. Л. Львова. Одним из инструментов шамана у чулымских тюрков - чрезвычайно своеобразного этноса-изолята на северной периферии тюркского ареала Южной Сибири - была колотушка каллак, кажук (букв. "ложка"). "С ее помощью, - пишет Э. Л. Львова, - извлекали звуки из тэма (погремушки. - А. С.), либо зажимая оба инструмента в руке наподобие кастаньет, либо слегка ударяя колотушкой по нижней части тэма. Но роль колотушки каллак в шаманском камлании была гораздо более значительной, нежели простое употребление ее в качестве части шаманского ударного инструмента. Колотушка изготавливалась из березового дерева в форме лопаточки или ложки со слабо выгнутым дном. Общая длина ее достигала 20-25 см, длина рабочей части была равна 5-7 см. Ложкой каллак разбрызгивали спиртное и мясной бульон во время камлания, принося умилостивительные жертвы духам. Каллак здесь выступает как кропильница, кропильная ложка". Кроме того, с помощью ложки-колотушки шаман гадал*.

* (Львова Э. Л. Материалы к изучению истоков шаманизма (шаманские атрибуты сибирских тюрков)// Этнография народов Сибири. - Новосибирск, 1984. - С. 86-87. Иногда наблюдается совмещение функции. Так, на мансийском святилище был обнаружен деревянный черпак (таи) с полостью в черпаке, куда насыпана дробь, и, следовательно, он мог выполнять роль погремушки (См.: Гемуев И.Н., Сагалаев А. М. Религия народа манси: Культовые места. - Новосибирск, 1986. - С. 25).)

Использование для гадания ложки или чашки - характерная черта урало-алтайского шаманизма, и в ряде случаев достаточно очевидно, что колотушка как бы замещает в этом обряде предметы утвари, "перенимая" их символику и даже названия. Гадание "малого шамана" у кетов также проводилось с деревянной поварешкой, в то время как посох считался атрибутом наиболее сильного шамана*. У нарымских селькупов шаманская колотушка назвалась салак - солан "ложка".

* (Алексеенко Е. А. Шаманство у кетов// Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. - Л., 1981. - С. 93-94.)

Архаичность ложки-поварешки-ковша в качестве шаманского атрибута не вызывает сомнения. Прямые потомки древних уйгуров-теле, желтые уйгуры провинции Ганьсу сохранили в своей шаманской традиции рад весьма древних черт. В частности, уйгурский шаман, по сведениям С.Е. Малова, не имел ни специального облачения, ни бубна с колотушкой, но необходимой принадлежностью жреца считалась деревянная ложечка чок каздык*. В качестве параллели можно назвать кропильную ложку тувинских шаманов (часто с девятью углублениями - "глазами"). Память об использовании в обрядах гадательной ложки сохранилась в якутских олонхо. Дух-хозяйка земли бросает деревянную гадательную ложку, которая показывает, что девушка станет богатыркой**. Можно присовокупить сюда же и распространенный в прошлом у тюрков Южной Сибири обычай во время первого весеннего грома обегать вокруг юрты, ударяя поварешкой по крыше жилища. Ложка-поварешка-ковш, таким образом, использовалась в довольно широком диапазоне ритуальных действий, и шаманская колотушка лишь отчасти перекрывает этот диапазон (если верно предположение, что колотушка "наследует" ряд функций ложки-ковша).

* (Прокофьева Е.Д. Костюм селькупского... - С. 338; Львова Э. Л. Материалы... - С. 87.)

** (Емельянов Н. В. Сюжеты ранних типов якутских олонхо. - М., 1983. - С. 140. )

В связи с этим можно упомянуть о большом распространении ложек, ковшей и лопаточек в культуре Усть-Полуя, которые однозначно квалифицируются как ритуальные, хотя о приемах использования этих предметов достоверных сведений нет. Возможной линией развития усть-полуйских лопаточек-ложек можно считать мансийские деревянные лопаточки (мант), во множестве обнаруживаемые на культовых местах. Предназначаются они для "кормления" духов, хотя такие сведения плохо согласуются с убеждениями самих манси о том, что духи и божества питаются запахом или паром жертвенной пищи. Не исключено, что за очевидной утилитарной функцией лопаточек кроется иной, более архаичный пласт их семантики, понимание которого ныне утрачено*. Весьма интересно, что среди усть-полуйских ложек встречаются экземпляры, изготовленные из грудной кости птицы (к символике этого предмета мы обратимся ниже), а еще в начале XVIII в. на угорских святилищах грудная кость птицы значится атрибутом "идола".

* (Moszynska W. An ancient Sacrificial Site in the Lower Ob Region// Shamanism in Siberia. - Budapest, 1978. - P. 471-472. Ср. современные ритуальные ложки-лопатки на святилищах манси (Гемуев И. Н., Сагалаев A. M. Религия народов манси. - С. 43-44).)

Исследуя символику шаманских атрибутов, Э. Л. Львова пришла к чрезвычайно интересному выводу. "С известной вероятностью можно предположить, - пишет она, - что и общетюркский термин для обозначения шамана кам связан с системой представлений, где орудие гадания было основным шаманским атрибутом".

Это предположение основывается на интересном этнографическом наблюдении Е. Д. Прокофьевой, отметившей, что в языке тазовских селькупов колотушка называлась капшит. Е. Д. Прокофьева, а за нею П. Хайду связывают это название с глаголом камытырко "колдовать в полной темноте", т. е. без огня, выделяя в них общую основу кaп, кам. У тазовских селькупов существовала особая категория шаманов, замечательной особенностью которых было то, что они камлали без бубна с колотушкой. Именно такие шаманы назывались комтырылькуп. ...Если предположить, что в селькупском языке сохранились некоторые включения из сакральной лексик...и древних тюрков (капшит "орудие камлания", камытырко "камлать в полной темноте с колотушкой", камтырылькуп "человек, камлающий в темноте с колотушкой"), которые восходят к понятию кам, то этот термин в его первоначальном значении, очевидно, должен был означать человека, шаманящего с колотушкой. Во всяком случае, лингвисты уверенно высказываются о самодийском камытырко как очень древнем заимствовании из тюркских языков"*.

* (Львова Э. Л. Материалы... - С. 89.)

По сути дела, Э. Л. Львова пришла к выводу, что тюркское ком первоначально обозначало не столько самого жреца, сколько его атрибут: колотушку. Интересные возможности для развития этой мысли кроются в тюркской лексике. Предположение о том, что колотушке предшествовал иной атрибут (ковш-ложка), не расходится с данными языка. Ковш (черпак, большая ложка) в тюркских языках Сибири обозначается словами, содержащими коренную основу ком/хам; камыш, камыч, камыс, хамыас, хомуос. В якутском языке хамыяах - большая ложка из березы или лиственницы, а также ковш, черпак; абир хамыяах - ковш, вырезанный из толстой березы, которым во время праздника ысыах кумыс черпают из чоронов и брызгают "в пространство"*. Этимология основы кам/хам остается неясной. В якутском языке обнаруживаем следующие значения: хам "двигаться, идти"; хамый "собирать, сгонять в одно место". Первое представляет интерес в связи с темой "преодоления трудного пути", лежащей в глубинных пластах шаманской идеологии. Значение слова хамый, как представляется, связано с использованием ковша, в более широком плане - с действиями, представленными в зачинах шорских героических сказаний (когда ковшом разделялась вода). Космогонический контекст ритуальных действий, осуществляемых во время ысыаха, несомненен. Складывается впечатление, что ковш (ложка, черпак) имели в древности более высокий знаковый статус, нежели инструмент гадания или кропильная ложка. Они фигурируют в фольклорных текстах, квалифицируемых как осколки космогонического мифа и, вероятно, играют роль орудий первотворения. Наконец, заслуживает внимания и тот факт, что однородная фонетически основа кам/хам используется как для обозначения жреца, так и его атрибута.

* (Пекарский Э. К. Словарь... - Т. 3. - С. 3291, 3292.)

Уральская традиция не знает текстов, в которых ковш и ложка обозначались бы как орудия сотворения или упорядочения мира. Но практика селькупских шаманов свидетельствует, что древние связи с тюркским миром обернулись рядом заимствований, нововведений, В фольклоре селькупов есть интересный сюжет. Герой сказания ударяет молотком о ковшик, и оба эти предмета превращаются в "шокка" - железных воинов (могли для этой цели быть использованы топор и поварешка). В одной из коллекций селькупских шаманов, исследованных Г. И. Пелих, были сола и шака - шаманские лопатка и молоток*. Подобно Эрлику алтайских мифов, герой селькупского фольклора "кует" себе слуг, и в этом созидательном акте фигурирует ковш/поварешка. Главную роль здесь все же, пожалуй, играет молот (молоток) - орудие кузнеца, чья связь с шаманизмом хорошо известна. Алтайский шаман Акгая ковал железо руками, "употребляя пальцы вместо щипцов, а кулак вместо молота". В тюрко-монгольском мире кузнечное искусство устойчиво связывалось с подземным миром (вспомним многочисленные упоминания об атрибутах кузнеца в описании мира Эрлика, который и сам выступает "первым кузнецом"). По поверьям якутов, один из родов у духов подземного мира возглавлял дух-покровитель кузнецов Кыдай Бахсы. Душу кут будущих шаманов помещали в железные колыбели, и северные (=подземные) старухи три года кормили их грудью. После этого кут доброго шамана воспитывал на огне Кыдай Бахсы**, (Вспомним также, что искусство кузнеца считалось сродни процессам созидания.) У киргизов при родах звали в юрту кузнеца, который начинал ковать в юрте***.

* (Пелих Г. И. Материалы по селькупскому шаманству// Этнография Северной Азии. - Новосибирск, 1980. - С. 48-50.)

** (Вербицкий В. И. Миросозерцание сибирских инородцев. - С. 347; Алексеев Н.А. Шаманизм... - С. 52, 103. В "Авесте" (Яшт XXII, 7) при описании хтонических испытаний фигурирует раскаленный докрасна металл (См.: Акишев А.К. Искусство и мифология саксов. - С. 166))

*** (Абрамзон С.М. Рождение и детство киргизского ребенка// Cб. МАЭ. - 1949. - Т. 12. - С. 96.)

Имеющиеся в нашем распоряжении материалы говорят о том, что бытовая утварь (ложки, ковши, лопатки, черпаки) играла существенную роль как в ритуалах, так и в фольклорных текстах, описывающих акт сотворения-упорядочения мира. В шаманской традиции с ее помощью осуществлялось ритуальное кропление (= оплодотворение, кормление, рассеивание), гадание. Возможно, мы до сих пор недооцениваем роль этих атрибутов в урало-алтайском шаманизме. Их обманчивая простота и обыденность оборачиваются в плане семантики богатством ммфопорождающих ситуаций. В рукояти черпака, вырезанного из березы (что вообще характерно для этого типа атрибутов) делается полость, в которую насыпают дробь - и черпак становится погремушкой (манси р. Ляпин)*. Поздняя традиция дает примеры контаминации: ложки и черпаки "нагружаются" символикой колотушки шамана. Возможно, тем самым традиция пытается примирить старые и новые атрибуты, "вписать" старое и полузабытое в новую знаковую систему.

* (См.: Гемуев И.Н. Сагалаев A.M. Религия народа манси. - С. 25.)

Заслуживает внимания и еще один предмет, применявшийся в быту скотоводов Сибири - мешалка (мутовка). А. В. Анохин отметил, что алтайцы с бережливостью и чувством благоговения относились к берестяной посуде и мутовке (пышкы), которой взбалтывали содержимое берестяного сосуда (ячменную брагу). Так же называлась у алтайских тюрков мутовка для сбивания кумыса и, что небезынтересно, - расщепленная палка, в которую вставляли зажженную бересту, применявшаяся при ночной ловле рыбы. Оба орудия, вероятно, объединяло значение расщепленного конца*. Мутовка пышкы упоминается в тексте камлания телеутского шамана, в обращении к одному из духов земного пути:

 Лунное море взбалтывая - взволновал (пыжыган), 
 Белую пену взметнул, 
 Могучий тополь выворотил 
 И корнями вверх поставил 
 Отец (мой) Соо-кан, Кайракан!** 

* (Анохин А. В. Материалы по шаманству... - С. 31-32; Вербицкий В. И. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. - Казань, 1884. - С. 280. Ср. в бурятских улигерах; Гэсэр получает от прародительницы западных тентриев четыре палочки, способные укрощать четыре моря (Бурчина Д. А., Гомбоин Д. Д., Уланов А. И. Небожители в улигерах// Бурятский фольклор. - Улан-Удэ, 1975. - С. 26).)

** (Дыренкова Н. Л. Материалы по шаманству у телеутов. - С. 128.)

В алтайской эпике нередко встречаются упоминания о странных персонажах, вырывающих деревья с корнем а переворачивающих их. Известны изображения антиподально расположенных деревьев на онгонах и тесях. Текст свадебного благопожелания прямо сопоставляет дерево с мутовкой:

Белая береза мешалкой будь.

Таким образом, можно предположить, что лунное (молочное) море взбалтывается перевернутым деревом. Упоминание дерева с корнями, видимо, придает этому образу символический смысл целостности, возвышает его до понятия мировой оси (мирового дерева, мировой горы). Первым обратил внимание на тождество мутовки и мировой оси Г. Н. Потанин, указавший и на возможный источник мотива сбивания мирового океана*. Древнейшим индоиранским мотивом сотворения мира считается мотив смешивания, но образам алтайской мифологии наиболее созвучны темы индуистской мифологии, в которой мировая гора используется для пахтанья океана. Впрочем, мотив сотворения земли существом, ставшим мешать воду океана палицей, копьем, мутовкой, известен ряду азиатских традиций, и у нас нет оснований возводить алтайские мотивы непосредственно к индийским источникам**. Тюрки могли воспринять этот мотив от монголов, в мифологии которых известен и молочный океан, и сгущение его посредством дуновения ветра. Последняя деталь есть и в алтайском мифе: одно из двух существ, пребывающих над первичным океаном, дует и создает ветер.

* (Потанин Г. Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. - М., 1899. - С. 128.)

** (Акишев А. К. Искусство и мифология... - С 58; Мифы народов мира. - Т. 2. - С. 249; Т. 1. - С. 536.)

У уральских народов отсутствует мотив пахтанья океана, однако мансийские мифы по ряду признаков сопоставимы с мифами индоиранцев. Мы имеем в виду, в частности, мотив "огненного потопа", борьбы огня и воды в процессе космогенеза*. Сходные представления зафиксированы и у эвенков**. Впрочем, круг возможных аналогий для мотива пахтанья океана оказывается чрезвычайно обширен. В якутской мифологии известен следующий сюжет. Юрюнг Айыы Тойон, пребывая над морем, увидел плывущую пену (появление которой может трактоваться как результат смешивания-пахтанья). Пена оказалась чертом, живущим на дне моря, где находилась сокрытая дотоле земля. По приказу небесного бога черт приносит со дна кусочек земли, который разрастается и затвердевает.

* (См.: Яшин B.Б. О возможных истоках некоторых обугорских и космологических представлений// Источники по истории Западной Сибири: История и археологии. - Омск, 1987. - С. 102-116.)

** (Мифы народов мира - Т. 2. - С. 249.)

Явная параллель обнаруживается в японской мифологии: острова архипелага возникают из пены, образовавшейся при мешании вод океана копьем, которым обладают первый мужчина и первая женщина*. Тюркская лексика позволяет думать, что мотив пахтанья сущности но связан с мотивом сотворения мира (ср. йай "лето"; йа:й "колебать, трясти, пахтать"; йа:й "расширять, развертывать")**.

* (Там же. - Т. 1. - С. 479; Короглы Х.Г. Мифы, легенды и предания народов Сибири// Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. - Горно-Алтайск, 1988. - С. 108.)

** (Этимологический словарь тюркских языков. - М., 1989. - С. 75-76.)

Материалы, которые мы используем, отрывочны, противоречивы и неполны, оснований для сколько-нибудь определенных суждений они, кажется, не дают, а обрисовывают возможную перспективу исследований. Тем не менее при знакомстве с ними складывается ощущение неслучайности мотивов посоха, ковша, лопатки в Урало-алтайской традиции, В космогонических сюжетах эти атрибуты "используются" для разъединения первичного хаоса-океана, выявления его качественно различных "фракций" (ковшом делится вода, лопаткой - гора или земля). Предполагается параллельное существование разных по происхождению космогонических версий. Однако нельзя не отметить, что при различии технологий "обработки" нарождающегося мира в этих версиях подразумевается расчленение былого единства (взаимное "удаление" братьев-творцов мира как бы дублирует этот процесс).

предыдущая главасодержаниеследующая глава






© Злыгостев Алексей Сергеевич, дизайн, подборка материалов, оцифровка, статьи, разработка ПО 2001–2018
Елисеева Людмила Александровна консультант и автор статей энциклопедии
При копировании отдельных материалов проекта (в рамках допустимых законодательством РФ) активная ссылка на страницу первоисточник обязательна:
http://mifolog.ru/ 'MIFOLOG.RU: Иллюстрированная мифологическая энциклопедия'
E-mail для связи: webmaster.innobi@gmail.com