Умай и Калтащ

В пределах ареальной урало-алтайской общности известны разнообразные редакции образа богини-матери, иногда сходные в деталях, иногда весьма отличные одна от другой. Значимость образа несомненна, ведь этот персонаж распоряжается жизнью и смертью обитателей земли (тем самым, заметим, как бы перенимая часть функций верховного божества). Именно в связи с этим образом реализуется столь важная для архаичного мироощущения тема милосердия, сострадания, опеки и поддержки, а делается это искренне и проникновенно. Разумеется, пределы развития образа богини-матери заведомо определены его основной, жизнедательной функцией, поэтому он довольно однороден у самых различных народов, тем более - у этносов, расселенных на смежных территориях и связанных перекрещивающимися линиями этногенеза и истории культуры. Однако если черты типологического подобия легко обнаруживаются в "служебных" обязанностях богини-матери, то следы возможных взаимовлияний, а иногда и общего для всего ареала источника образа должны отразиться в ее атрибутах и малозначимых на первый взгляд деталях мифоритуальной "биографии". Разумеется, было бы неправильно свести все к поиску параллелей: это беспроигрышный, но малопродуктивный путь, так же, как и перечисление очевидных заимствований. Представляется, что путь к более глубокому пониманию как уральской, так и алтайской мифологии лежит через установление не только точек соприкосновения между ними, но и более глубоких мифологических корреляций.

Сравнение уральской и алтайской версий богини-матери можно начать с двух конкретных персонажей, образы каждого из которых хорошо разработаны и "вплетены" в самую основу картины мира.

Среди множества тюрко-угорских параллелей выделяется близость двух богинь: Умай и Калтащ. Попытаемся выяснить природу этой близости и определить, насколько возможно, имеют ли совпадения системный характер. Прежде всего, рассмотрим их функции, место в пантеоне, локализацию и облик.

Умай (Ымай, Майзне, Байана, Пайана) - божество, "биографию" которого мы находим в источниках древнетюркского времени. В древнетюркских памятниках эта богиня обладает чрезвычайно высоким статусом, хотя упоминается нечасто. С. Г. Кляшторный считает, что в большой надписи памятника Кюльтегину "содержится явное указание на миф о божественной супружеской чете - Тенгри и Умай, земной ипостасью которых и является царская чета в мире людей"^*. Последовавшие за падением тюркской государственности "темные века", время распыления крупных родоплеменных объединений, миграций, войн и зависимости - все это обусловило реархаизацию пантеона и в целом тюркской мифологии. Небесная мать, покровительница живущих на земле людей, уже не имеет своего земного "отражения" - супруги кагана. В позднейшей традиции образ Умай "снижен" (если иметь в виду его былую социальную подоплеку), но богиня почитается как тюрками Алтая, так и их соседями - минусинскими тюрками. Однако ее связь с небесным божеством Ульгенем (который вполне сопоставим с древнетюркским Тенгри) прослеживается. По сведениям В. Диосеги, на рисунке алтайского шамана путь к небесному божеству представлен так. С вершины дерева шаман "вдет" по белой и синей шелковым нитям ("спускающийся синий шелк синего Ульгеня, спускающийся белый шелк белого Ульгеня"). Эта дорога приводит шамана к берестяному аланчику, в котором живут "Белый Ульгень" и "Богатая (священная) Умай"^**. И все же куда чаще в шаманском фольклоре персонаж по имени "Умай" занимает несколько изолированное положение и "выпадает из системы родственных связей, существующих между божествами и духами. Устойчивой можно назвать разве что ее связь с Отидже (Хозяйкой огня), так как по представлениям хакассов они - сестры. Обращаясь к хозяйке домашнего очага, хакасский шаман "угощает" и Умай^***.

^* (Кляшторный С. Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках//Тюркологический сборник. 1977. - М., 1981. - С. 133.)

^** (Diószegi V. Pre-islamic Shamanism of the Baraba Turks and some Ethnogenetic Conclusions// Shamanism in Siberia. - Budapest, 1978. - P. 118.)

^*** (См.: Потапов Л. П. Умай - божество древних тюрков в свете этнографических данных// Тюркологический сборник. 1972. - М., 1973. - С. 270-271; Бутанаев В. Я. Культ богини Умай у хакасов// Этнография народов Сибири. - Новосибирск, 1984. - С. 93.)

В мифоритуальной традиции обских угров роль главной богини-матери играет Калтащ (Калтащ-эква, Йоли-торум-щань, Калтащ-щань-торум (манс), Пухос, Анки-пугос (хант.)). В мифологии манси Калтащ - жена или сестра верховного бога Нуми-Торума. Иногда говорится, что Йоли-торум-щань принадлежала инициатива в сотворении мира (ср.: в алтайском мифе Ак-эне, Белая мать, учит Курбустана творить мир). У Калтащ есть две сестры: Хотал-эква, богиня солнца, и Най-эква, богиня огня^*. Таким образом, в обеих традициях кроме основных обязанностей (забота об умножении живого на земле, покровительство роженицам и младенцам) отмечена связь богини-матери с огнем - универсальным символом очищения, обновления, смерти-рождения. Быть может, связь с домашним очагом в тюркской традиции есть "воспоминание" об иных, небесных родственниках Умай, имевших солярную природу.

^* (Мифы народов мира. - Т. 1. - С. 617.)

О том, что Калтащ связана с сакральным верхом, светом и сиянием, прямо свидетельствуют ее эпитеты. Известно, например, что отождествление вогульской богини Куальтысьсан-торум с легендарным идолом Золотой бабой стало возможным благодаря прямому переводу эпитета сорни "золотая", прилагаемого к ее имени. В фольклоре манси Калтащ сближается с утренней зарей^*, "Золотая", "светящаяся" богиня-мать вполне соответствует облику небесного супруга. Обычные эпитеты Нуми-Торума в мансийских фольклорных текстах - "светлый", "золотой", "белый", "золотой верхний свет", а святилище (ялпын ма) характеризуется так: "У отца Нуми-Торума есть прекрасное золототравное место, есть золототравное святое место"^**.

^* (Трубецкой Н.С. К вопросу о Золотой бабе// Этнографическое обозрение. - 1906. - Кн. 1-2. - С. 50-65; Karjalalnen K. F. Die Religion der Jugra - Völker. - Porvoo, 1922. - Bd 2. - P. 179. (Перевод H.B. Лукиной.))

^** (Karjalainen K.R Die Religion... - Bd 2, - Р. 171-176; Munkácsi B. Die Weltgottheiten der Wogulischen Mythоlogic// Keteti Szemle, 1907, - Bd 8. - P. 102.)

Развитие тех же представлений мы видим в верованиях ваховских хантов. Они полагали, что шаман, поднимаясь к обители небесного бога, попадает в область, где "светлота, лучше некуда". Имя одного из небесных богов хантыйского пантеона - Санге - переводится как "свет", "белизна". Подательница детей в мифологии хантов Пугос-лунг (Торум-анки) также вполне уверенно может быть связана с жизнедательным небесным светом: как считали ваховские ханты, она посылает на землю детей с помощью солнечного луча (ср. известный в мифологии монголов сюжет: Алан-Гоа становится беременной от луча солнца, проникшего через дымовое отверстие юрты, для которого устанавливается параллелизм огня очага и огня небесного)^*.

^* (Кулемзин B. M. Природа и человек в представлениях хантов. - Томск, 1984. - С 172; Шатилов М. Б. Ваховские остяки// Тр. Томского краевого музея. - 1931. - Т. 4. - С. 100, 101; Неклюдов С. Ю. Героический эпос монгольских народов. - М., 1984. - С. 120.)

С сияющими небесными сферами связаны и верховные божества саяно-алтайских тюрков. Наряду с "синим" и "белым", один из традиционных эпитетов Ульгеня сустуг "лучистый". На шаманском рисунке Ульгень изображен с лучистой, "солнечной" головой, в связи с чем вспоминаются рисунки на окуневских стелах, где явлены сложные контаминации "волосы - солнечные лучи"*. Солнечный луч в алтайской традиции мыслился как передатчик некоего жизненного начала сус, необходимого для рождения детей и появления приплода у скота.

^* (Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев A. M., Усманова M. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. - Новосибирск, 1988. - С. 83.)

В фольклорных текстах хакасов и алтайцев прямые указания на локализацию Умай в небесной сфере редки, а равно нет и достоверных изображений богини. (Отметим, что иконография обских угров, столь щедрая на скульптурные изображения богов и духов, не знает деревянной скульптуры Калтащ, а довольствуется представлением ее в виде тряпичной куклы.) В то же время о "небесном" компоненте в образе Умай свидетельствуют многие детали мифоритуальной практики. Так, хакасы считали, что амулет "хуруг ымай" притягивает к себе богиню из "белой ясности" (неба). Символами Умай, помимо прочих, служили мишурные нити - золотые, серебряные, белые и зеленые. В данном случае нить ассоциировалась с солнечным лучом - подателем жизненного начала. Вероятно, роль луча (= дороги, ведущей наверх) играла веревка в якутском обряде, направленном против бесплодия. Шаману, облаченному во все белое, помогали в этом обряде девять непорочных девушек и девять невинных юношей. Вместе с шаманом они держались за пеструю веревку из конских волос. Шаман "отправлялся" на восток (= наверх), туда, где живет богиня Айыысыт (в якутской мифологии она играет роль, сопоставимую с Умай). Кроме того, о причастности Умай к верхней сакральной сфере говорит и такая деталь. Для предотвращения болезней детей хакасы делали куклу ческ ымай "прожорливая ымай", которую регулярно кормили. Эта кукла якобы освещала по ночам юрту и не давала тем самым злонамеренному шаману украсть душу младенца^*.

^* (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай... - С. 96, 104; Слепцов П. А. Традиционная семья и обрядность у якутов (XIX - начало XX в). - Якутск, 1989. - С. 86.)

Солярная символика, универсальная для небесных божеств, раскрывается и через такую деталь, как волосы (лучи) богини. Клишированным является выражение "с гребневидными волосами Май-эне", в котором, вероятно, подчеркивается весьма важный признак богини. Символами волос Умай, по-видимому, служили и мишурные нити. В архиве Г.Н. Потанина сохранилось такое описание Умай (запись, возможно, была сделана А.В. Анохиным на Алтае в 1913 г.):

 На белом молочном озере льющая, 
 Питающаяся на горе Сурун. 
 С гребневидной головой Май-эне, 
 С кудрявой головой Бай-куткен* 
 Держащая золотой гребень. 
 Сидящая, заложив ногу на ногу 
 С золотыми волосами Май-эне... 

^* (Куткен пасущая, охраняющая.)

Один из образов Калтащ в вогульском фольклоре - красивая молодая женщина. Когда золотая Калтащ распускает свои косы (ср.: символика распускания и собирания волос), "они развеваются как семикратная Обь вместе с устьем, из кос расходится дневной свет, и в них возникает лунный свет". Лучи-волосы здесь реализуют метафору связи неба и земли, и в этом смысле они сродни космической вертикали: мировому дереву или реке (которой они прямо уподоблены). Недаром в мансийской песне говорится, что по одной из кос Калтащ "поднимается живой соболь, по другой спускается бобр"^*. Косы богини, спускающиеся с небес до земли, могут быть сопоставлены с "железной цепью", на которой Нуми-Торум спускает с неба на землю и поднимает наверх различных персонажей вогульского фольклора. "Железная цепь" вполне может быть метафорой косы бога (ср.: традиционные для остяцкого героического эпоса образы "косатых богатырей").

^* (Karjalainen K. F. Die Religion... - Bd 2. - S. 176.)

В мифоритуальной практике, ориентированной ни поддержание связи с верховными патронами, детали и атрибуты их внешнего облика должны были иметь вполне земное, обыденное соответствие. Возможно, эти соответствия обнаруживаются в накосных украшениях народов Саяно-Алтая и западносибирской тайги. Например, у теленгитов девушки с достижением брачного возраста вплетали в косы новые украшения, сделанные из бус, раковин каури (один из символов Умай) и крученых шелковых нитей^*. Среди женских накосных украшений у обских угров бытовали, в частности, металлические изображения птиц (ворона, ястреба, тетерева), за которыми закрепилось название "существа вершины кос". Изображения эти после смерти женщины клали ей за пазуху, что свидетельствует о значении, которое придавали литым фигуркам. Возможно, эти изображения как-то соотносились с концепцией круговорота жизни, так как грудь, пазуха и подмышки в мифологической анатомии недвусмысленно связаны с представлениями о сакральном рождающем верхе, свободном от "скверны" физиологического низа.

^* (См.: Дьяконова В.П. Этнокультурные параллели к традиционным прическам теленгитов// Проблемы этногенеза и этнической истории аборигенов Сибири, - Кемерово, 1986. - С. 35.)

При том же В. Н. Чернецов зафиксировал, что за пазуху умершей были положены следующие изображения: две змеи, две лягушки, два ястреба, два ворона. Это все существа, маркирующие разные зоны мифического Космоса. Показательна также тяга жителей тайги к зооморфным металлическим украшениям, что в изобилии обнаруживались на старых городищах. Девушки из Кинтусовских юрт вплетали в косы украшения, найденные на берегу реки, где, очевидно, размывался водой культурный слой близлежащего городища.

Косы часто акцентируются как значимая деталь на металлических антропоморфных изображениях, широко распространенных в уральском мире. В атласе А.А, Спицы на, например, есть изображение двух женщин, одна из которых изображена в пятилепестковой короне (?), вторая - с косами. Своеобразный "плетеный" узор, окаймляющий многие фигурки-"сульдэ", как будто воспроизводит плетение косы^*. Косы имеют угорские куклы иттерма, их самодийские аналоги и хакасские фетиши-тёси, причем в последнем случае косы являются нередко единственной антропоморфизующей чертой этих лаконичных фигур.

^* (Чернецов В.Н. Представления о душе у обских угров// Тр. ИЭ АН СССР, Нов. сер, - 1959. - Т. 51. - С. 139; Городков Б. Поездка в Салымский край// Ежегодник Тобольского губернского музея. - 1913. - Вып. 21, - С. 54; Спицын А. А. Шаманские изображения. - С. 53, рис. 10 (см. также рис. 52, 62, 64, 162, 256); Финно-угры и балты в эпоху средневековья. - М., 1987. - Табл. LXXXII, рис. 3, 4; табл, LCVII, рис. 2, 3, 9.)

Конечно, у нас нет оснований отождествлять все изображения с Калтащ или Умай только потому, что на них обнаруживаются косы (ср. характеристику сына Калтащ, Мир-сусне-хума: "князь с волосами восходящего солнца"; "Когда Мир-сусне-хум тряхнет волосами, то семикратная Обь стекается в устье одно")^*.

^* (Karjalainen K.F. Die Religion... - Bd 2. - S. 192.)

В обеих традициях богиня-мать ассоциируется с сакральным верхом, той самой сферой, что санкционирует появление новой жизни на земле. Но этим образ богини далеко не исчерпывается. Напротив, мы обнаруживаем, что он постоянно раздваивается, тяготея и к небу, и к земле, преломляется в фигурах локальных и хтонических "богинь". Как заметил С. Ю. Неклюдов, "противоположно направленные трансформации естественны для богини-матери, распоряжающейся потомством (и, следовательно - продлением жизни), так сказать, и в положительном, и в отрицательном смысле: она наделяет детьми, но и забирает (похищает, пожирает) их"^*.

^* (Неклюдов С. Ю. Героический эпос монгольских народов. - С. 118.)

"Нижнего мира мать", "Земная мать" - так именуется богиня-мать в мансийской мифологии. Действительно, в ряде сюжетов она прямо соотносится с землей как воплощением плодородного начала. Мифология манси знает мотив низвержения Калтащ-эквы с неба ее божественным супругом. Богиня поселяется в горе, что отражено в одном из ее локальных имен: "Вершины реки Сакв горная женщина". Почитание скалы - "Каменной старухи" на р. Конде; скалы, похожей на женскую фигуру у пос. Сартынья; камня, стоящего на Полуденной горе - все эти признаки почитания горы (скалы) камня отмечены у обских угров^*. Связь богини Умай с землей реализована, в частности, в представлениях хакасов о том, что женщина может избавиться от бесплодия, принеся жертву каменному изваянию иней тас^**. В своем земном преломлении образ богини-матери может сжиматься до пределов скалы, каменного изваяния или разрастаться до масштабов горы. Последний вариант весьма интересен.

^* (Мифы народов мира. - Т. 1. - С. 617; Соколова З. П. Пережитки религиозных верований у обских угров// Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - начале XX в. - Л., 1971. - С. 223; Karjalainen K. F. Die Religion... - Bd 2. - S. 41, 42.)

^** (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай... - С. 98.)

Наиболее ярко дуализм богини-матери явлен в культуре хакасов. С одной стороны она - богиня, находящаяся на небе, среди белых облаков, с другой - хозяйка пещеры. Хранительница душ Ымай живет где-то в Саянах, в горе Ымай-тасхыл. Примечательно, что у этой горы есть свой хозяин-старик. Тем самым традиция стремится "восстановить" божественную чету (ср. образы буддийской иконографии, навеянные шаманским фольклором: лысый белый старец, окруженный птицами и зверями, сидящий у входа в пещеру, которые недвусмысленно отсылают нас к символике брака-оплодотворения). К горе направляется шаман за душой будущего младенца:

 Открой, пожалуйста, свои золотые двери, Ымай-тасхыл! 
 На левом плече я принес белого жертвенного барашка, 
 Открой, пожалуйста, свои золотые врата, Ымай-тасхыл! 
 Пропусти меня вовнутрь своего храма, Ымай-тасхыл!* 

^* (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай... - С. 96.)

В этой горе висели колыбели с душами будущих детей. Можно предположить, что гора неявно отождествляется с вместилищем, источником жизненной силы. Южно-сибирский фольклор изобилует сюжетами, в которых промысловые животные и птицы "собираются" в гору на зиму или ночь, а весной/утром выходят оттуда сквозь открывшиеся "двери". Священные родовые горы были аккумуляторами жизненной энергии, дававшими жизнь и забиравшими ее.

В одной из версий алтайского эпоса "Алтай- Бучый" есть интересный эпизод. Когда герой попадает в беду, конь Темичи-ерен бежит на Алтай, к горе Ак-тайга (Белая тайга): "Три года кружил вокруг Белой тайги, в конце трех лет на цельном месте открылась дверь. Вышла белоголовая в белой одежде Белая старуха (Ак-эме-ген), опираясь на золотой посох". Для того, чтобы оживить Алтай-Бучыя, старуха направляется на небо к Ак-Бурхану (персонаж, который в эпосе "замещает" Ульгеня). Верхнее божество называет старуху "Дух Белого Алтая Ак-эмеген" (Белая старуха, Мать). Кроме того, старуха оказывается матерью Алтай-Бучыя^*. Близость двух сюжетов неслучайна, Хакасы представляли Умай полной седовласой старушкой. Среди телеутов, шорцев и сагайцев бытовало мнение, что Умай - женщина с длинными белыми (рыжими) волосами, в длинной белой одежде^**.

^* (Никифоров Н. Я. Аносский сборник. - Омск, 1915. - С. 15, 17.)

^** (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай,.. - С. 94; Дьяконова В. П. Некоторые этнокультурные параллели в шаманстве тюркоязычных народов Саяно-Алтая// Этнокультурные контакты народов Сибири. - Л., 1984. - С. 44.)

Связь Умай и пещеры, как можно полагать, ранее была актуальной для различных частей тюркского мира. Местные жители верили, что в горах Чар (около г. Нарына) в пещере появляется Умай, и простой человек не может войти в эту пещеру^*. Гора Сулейман (г. Ош) с давних пор посещается женщинами, желающими излечиться от бесплодия. Такое же отношение к пещерам известно в Хакасии, Бурятии. Умай-пещера обладает всеми характеристиками сакрального центра. При этом нахождение в горе само по себе еще не означает отнесения Умай к хтоническим персонажам, ибо "гора при всех своих хтонических признаках все же заключает в себе идею центральной надземной вертикали, в пределе - достигающей неба"^**.

^* (Абрамзон С. М. Рождение и детство киргизского ребенка// Сб. МАЭ. - 1949. - Т. 12. - С. 82.)

^** (Неклюдов С. Ю. Мифология тюркских и монгольских народов// Тюркологический сборник. 1977 - М., 1981. - С. 200.)

Разумеется, тема горы у уральских народов не могла получить такого развития, как у обитателей горного пояса Южной Сибири. Тем показательней обнаруживаемые параллели. Согласно поверьям васюганских хантов, для получения души ильт шаман идет к богине Пугос. Его путь лежит через семь морей, семь гор и семь березовых рощ к горе с семью террасами (может быть, подъемами или "уровнями", маркирующими космизм образа), В жилище Пугос висят семь колыбелей с душами. По другим сведениям, колыбели висят на золотой крыше жилища Пугос. Локальный персонаж, соответствующий богине-матери, почитался на реке Вах, И там, на крыше ее жилища, висели колыбели с душами будущих детей^*. Мифология самодийцев дает сходные примеры, Селькупы (у которых обнаружены элементы горизонтального членения мира) верили, что на самом "верху" (= на юге) живет Илынты-кота, "Жизненная старуха". Живет она в железном доме, имеющем много внутренних "помещений" (селчи мат щунчи).

^* (Karjalainen K.F. Die Religion... - Bd 2. - S. 307.)

Последняя деталь, конечно же, не имеет отношения к конструкции реального жилища. Многосоставность обиталища богини-матери - подробность, повторяющаяся неоднократно (для пещеры Умай, например, характерны многочисленные и узкие ходы). Селькупское слово щунчи означает "пустая полость, внутренность", следовательно, жилище богини сопоставимо, скорее, с пещерой или дуплом/дуплами. Селькупская старуха дает новорожденному березу для первой колыбели и кадр для последнего пути, следовательно, она в полной мере обладает функциями подательницы жизни и ее распорядительницы. Она же наделяет атрибутами шамана, а возле ее жилища стоит лестница, ведущая на небо^*.

^* (Прокофьева Е. Д. Старые представления селькупов... - С. 113.)

Наиболее интересное соответствие саяно-алтайскому сюжету обнаруживается в мифологии хантов. Они считали, что шаман, поймав душу больного человека, превращается в лебедя и летит с нею на небо. Там он купает ее в "море", а потом оставляет спать в лесном семиэтажном (= состоящем из семи частей) доме на срок до месяца. После того шаман возвращает выздоровевшую душу ее владельцу^*. Водоем (молочное озеро) в алтайской традиции является владением Умай. Сут-кол (Молочное озеро) расположено на небе, и в нем омываются родовые духи шаманов, очищаются души людей^**. В алтайской модели мира рядом с озером помещается другой сакральный объект - священное дерево, чаще всего береза (в алтайском эпосе она иногда заменяется тополем). Все перечисленные объекты: гора, озеро, дерево формируют тот ландшафт, что является в урало-алтайской мифологии семантическим ядром модели мира. Видимо, хантыйский "лесной" семисоставной дом есть не что иное, как дерево, а число составляющих его частей соотнесено с количеством небесных сфер (в том же значении могут фигурировать и другие "семерки" урало-алтайского мира: семь ветвей, семь корней, семь деревьев и пр.). Следовательно, шаман помещает больную душу на дерево, где она "выздоравливает". Гора с пещерой также символизирует жизнедательный верх. Это подчеркивается помещением колыбелей с душами на "крышу" жилища богини, на вершину (верхние ветви) дерева и т. д.

^* (Karjalainen K.F. Die Religion... - Bd 2. - S. 307.)

^** (См.: Львова Э. Л., Октябрьская И. Л., Сагалаев A. M., Усманова М. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. - С. 123-124.)

Земная богиня-мать изображается старухой с белыми (седыми) волосами. Она обладает ярко выраженными жизнедательными (созидательными) функциями (ср.: одно из имен Умай у хакасов Улуг-ах-ине - Великая Белая мать^* и Ак-эне - Белая мать в алтайском космогоническом мифе). Среди атрибутов богини-матери постоянно упоминается посох, Калтащ "на семигранную священную палку с долгой жизнью девушек семью зарубками зарубает". У северных хантов она отмечает жизненный срок новорожденных, нанося его на "украшенную золотом семикратную ветвь, на вырезанную с золотом семикратную ветвь". В руках у богини может быть посох с привязанными к его верхней части сухожильными нитями. Завязывая на нити узелок, она отмеряет длину "жизненной нити" человека^**. Богиня-мать повсеместно ассоциируется с колыбелью - золотой, серебряной, железной, Эква-пырищ мансийской мифологии сидит семь дней и ночей в серебряной колыбели, качаемой его матерью-старухой, что дала жизнь семи богам (подразумевается Калтащ)^***.

^* (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай... - С. 93.)

^** (Чернецов В.Н. Фратриальное устройство обско-угорского общества// Советская этнография. - 1939. - № 2. - С. 30; Karjalainen K. F. Die Religion... - Bd 1. - S. 52; Bd 2. - S. 177.)

^*** (Röheim G. Hungarian and Vogul Mythology. - N.Y., 1954. - P. 35.)

О прямой связи Умай с рождающей землей говорит ее имя, первичные значения которого: "лоно", "матка", "детское место". В диалектах бурятского языка сохранилось обозначение пещеры как "материнского чрева" (эхын Умай), и к таким пещерам женщины обращались с просьбой о даровании потомства^*. "Представления о пещере как о "женском чреве", - пишет Г. Р. Галданова, - вероятно, сохранялось в памяти народа и в пору распространения ламаизма. Пещеры, глубокие узкие ложбины у подножия гор считались средоточием нечистой силы и стали объектом борьбы лам с шаманистски-ми воззрениями. Ламы объявили, что пещера является Шудхер эмын бэлэг "половым органом самки Шудхэр" (разновидность злых духов) и что надо сделать из камня или из дерева и установить у пещеры эрэ хунэй бэлэг "мужской половой орган", чтобы обезопаситься от вредоносного влияния этого духа. ...Сооружение столба, изображающего фаллос и направленного в сторону пещеры, якобы умиротворяло самку шудхэр"^**.

^* (Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. - Новосибирск, 1987, - С. 27-28; Clauson G. Etymological Dictionary of Pre-Thirfeenth Turkish. - Oxford, 1972. - P. 164-165.)

^** (Галданова Г. Р. Доламаистские верования... - С. 28.)

Бурятские поверья отражают, вероятно, очень архаичную мифологему, в которой воедино слились образы солнца и луны, женского и мужского начал. В древнем космогоническом мифе говорится о том, как "отцовский серебряный столб" (баабайн мунгэн бахана) встречается в океане с "материнским золотым чревом" (эхэйн алтан умай), в результате чего на земле появляется первая чета людей. Сами же образы составили в бурятском языке устойчивое сочетание алтан умай, мунгэн бахана "золотое чрево, серебряный столб"^*. Сочетание пещера/чрево - столб/фаллос имеет, как нам представляется, непосредственное отношение к теме плодородия, в которой богиня Умай имеет партнера (небесного бога?). Не менее показательно, что умай-чрево фигурирует в космогоническом мифе.

^* (Мажитеев И. А. Бурятские шаманистические... - С. 15, 21.)

Обращение бурятской женщины к пещере с просьбой о даровании ребенка и путешествие хакасского шамана в пещеру Умай за душой будущего младенца - ритуалы однотипные. В последнем случае обрядовое действие усложняется введением шамана-посредника. Перенесение производительных характеристик анатомического низа на землю (природный, космический низ) - явление закономерное и универсальное. Связанная с землей (горой, пещерой, каменным изваянием) богиня-мать дает жизнь не только людям, но и зверям, птицам. Здесь ее функции расширяются максимально, и сам образ богини-матери может сильно варьировать. Известно, что манси, называющие богиню "наша мать Калтащ", считали, что она не только дарует жизнь людям, но и наделяет мужчин удачей на промысле. В известиях о Золотой бабе подчеркивается, что охотники, отправляясь на промысел, обязательно жертвуют ей что-либо, надеясь на удачную охоту^*. Вероятно, Умай тоже связана с локальными женскими божествами, ответственными за "распределение" плодородия и удачи на промысле.

^* (Чернецов В.Н. Наскальные изображения Урала. - М., 1971. - С. 97; Алексеев М. П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. - Иркутск, 1932. - Т. 1. - С. 114-115.)

Об этом косвенно свидетельствует одна деталь ее фольклорного "портрета": золотые или рыжие волосы, фигурирующие наряду с такими определениями, как "седовласая", "беловолосая", "белая". Последние могут объясняться как черты облика старухи, существа чистого ( = белого), связанного с плодородием сакральным (ср.: "белые" характеристики небесного бога). С другой стороны, символика белого цвета может быть связана с такими характеристиками, как потусторонность, "нездешность". На это обратила внимание М. С. Усманова, изучая представления хакасов о подземном мире. По ее сведениям, термин хуу в современном хакасском языке используется в значениях: "белый, бледный, бесцветный"; "голый", "омертвевший", "нездешний". Хуу-иней (Хат-иней) - так называли хакасы одного из персонажей народной демонологии, в котором исследователи видят образ женщины-прародительницы (ср.: в архаичном хакасском мифе прародителями объявлены два дерева-человека - Умай и Ульгень)^*. Во всяком случае, Хуу-иней можно считать одной из редакций образа богини-матери, прародительницы, относящейся к тому же кругу, что и Умай.

^* (Усманова М. С. Подземный мир в традиционных представлениях хакасов// Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным. - Томск, 1985. - С. 154.)

Золотые/рыжие волосы Умай сближают ее с целым рядом весьма архаичных фигур саяно-алтайского фольклора, и эта связь, как можно полагать, не исчерпывается чисто внешними соответствиями. У теленгитов Алтая В.П. Дьяконова увидела редкий фетиш - изображение некоей "матери" Сангай-эне, по своим функциям аналогичной Умай. Как отмечает исследователь, теленгитская атрибуция Умай - Сангай-эне не расходится по цветовой символике с представлениями об Умай у других тюркоязычных групп региона (для нее характерен цвет сарыг "желтый, рыжий, золотистый", цвет весьма редкий в шаманской атрибутике)^*. Мы полагаем, что цвет сарыг обозначает рыжие или золотистые волосы Сангай-эне, что включает ее в класс женских хтонических персонажей (куда могут быть отнесены Умай, хозяйки гор, духи-хозяйки бубна и пр., обладающие рыжими/золотистыми волосами).

^* (Дьяконова В. П. Некоторые этнокультурные параллели в шаманстве... - С. 44.)

Отрывочная информация об этих персонажах все же позволяет составить представление об их функциональной общности. Так, шорцы считали, что у шаманского бубна есть "хозяйка" (она же, что очень интересно, выступает женой шамана). Живет она у Ульгеня и приходит помогать шаману во время камлания в образе девицы маленького роста, имеющей семь гребней (традиционный атрибут Умай). Описывают ее как "светлую" девицу с белыми волосами. Шорская традиция показывает, что по отношению к подобным персонажам фольклора определения "белый" и "рыжий" - взаимозаменяемые. В другой редакции дух-хозяйка бубна рисуется как "с семью гребнями рыжая девица, с тремя глазами маленькая девица"^*. Как "жена шамана" (сюжет, хорошо известный в сибирской этнографии) богиня-мать связана со своим избранником интимными отношениями. Шаман, в свою очередь, как существо пограничное, тесно связан с идеей передачи природного плодородия в общество соплеменников, а оформляется эта функция весьма откровенно и образно (ср.: символическая свадьба шамана на бубне, богатая эротическая символика атрибутов).

^* (Алексеев Н. А. Шаманизм... - С. 89, 91.)

Подобно шаману вступают в брачные отношения с "хозяйками гор" охотники на промысле. Как правило, фольклор изображает хозяек рыжими девицами, голыми, с большими грудями, склоняющими охотников к сожительству (точно так же, как ведут себя дочери Эрлика по отношению к шаману). Охотник вознаграждается постоянной удачей на промысле, так как "девица" распоряжается всеми зверями и птицами, а сама часто живет в горе-пещере. Но брак, как правило, оказывается несчастным для хозяйки горы: охотник возвращается домой. Легенды кумандинцев ярко рисуют "несовместимость" человеческого и природного начал^*. Лесные девы (мис-не) в мифологии манси тоже одаряют нового мужа-охотника удачей. Мис-не - представители "низшего" уровня мансийского пантеона. По сей день о них говорят как о существах вполне реальных - лесных "соседках" человека. Но и здесь попытка создания смешанной семьи оказывается неудачной, с той лишь разницей, что мис-не покидает поселок и возвращается в лес (мотивировка может быть такой: она не выносит насмешек людей).

^* (Дыренкова Н. П. Охотничьи легенды кумандинцев// Сб. МАЭ. - 1949. - Т. П. - С. 116-131.)

В легендах о хозяйках гор есть повторяющаяся деталь, имеющая отношение к "реакции" людей на их появление:

...он увидел, как хозяйка горы - женщина, совершенно голая, - плясала, и как у нее груди тряслись. Духовидец захохотал... ...Хозяева гор пришли. Все девицы пришли. Все кругом встали. Старая старуха, придя, у ног шорчы села. Ясновидец, то увидя, захохотал...

...Ночью он проснулся. Проснувшись, видит, рыжая девица - хозяйка горы с сережкой в носу (там) стоит. Как только ее увидел, охотник захохотал...

Смех мотивируется однотипно: охотника рассмешило то, что у ног его товарища села старуха, или то, что он увидел сережку в носу^*. Очевидно, что такие "объяснения" - следствие забвения архаичного ритуального поведения, предписывающего смех в определенных ситуациях (прежде всего, связанных с ритуалами плодородия). В тюркском ареале Сибири смех был непременной чертой ритуалов, адресованных Умай (и аналогичным ей фигурам). В Хакасии повитуха, совершая обряд захоронения последа, обводила вокруг "могилы" роженицу, а та обращалась к Умай: "Ымай идже, охраняй своих детей! ...Мать моего ребенка, дай мне свои силы!" Старики и старухи, собиравшиеся на этот обряд, приступали к обрядовой трапезе. При этом все "должны были смеяться и сохранять веселое выражение лица"^**. Во время проводов богини Айыысыт у якутов собравшиеся женщины, в частности, поливали "друг другу на руки из деревянной ложки, украшенной пучками белых конских волос, топленое масло, мазали себе лица и неудержимо хохотали. ...Хохотали так, что некоторые даже падали в обморок". Тому, кто смеялся наиболее усердно, Айыысыт посылала ребенка^***.

^* (Дыренкова Н.П. Охотничьи легенды кумандинцев// Сб. МАЭ. - 1949. - Т. П. - С. 118-120.)

^** (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай... - С. 95.)

^*** (Слепцов П.А. Традиционная семья... - С. 94-95. См. также: Сатлаев Ф. А. Кочакан - старинный обряд испрашивания плодородия у кумандинцев// Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - начале XX века. - Л., 1971. - С. 113-129. Имея в виду, что ритуальный смех в культурах аборигенов Сибири не утратил своей сущностной связи с мировоззрением, можно повторить за М. М. Бахтиным, что такой смех "раскрывал мир по-новому в его максимально веселом и максимально трезвом аспекте" (Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. - M., 1990. - 2-е изд. - С. 108).)

Пока не получает удовлетворительного объяснения цветовая характеристика волос Умай и ассоциируемых с нею женских хтонических персонажей, которые в народной демонологии наделены рядом отрицательных черт, Определения, прилагаемые к волосам, обладают сложной символикой. За исключением сарыг "рыжий, желтый" они обозначают также и металлы (монг, алтан, тюрк, алтын/алдын "золото"; тюрк. джес/йес "медь"), что в связи с отнесением данных персонажей к обитателям подземного мира - мира металлов и их обработки - приобретает особый интерес. Архаичные женские персонажи саяно-алтайского фольклора нередко имеют медный бубен, медный птичий клюв и т. д. При этом в фольклоре используется наименование для меди, связанное с представлением о красном /рыжем цвете. По мнению лингвистов, к этой же части спектра тяготеет обозначение золота в алтайских языках. Алтайское ал-тун - ал-тын - ал-тан они считают возможным "рассматривать с исторической точки зрения как сложное слово, развившееся из архетипа ал + тОн (al + tOn) со значением "красный металл", "красное золото", "красная медь"^*.

^* (Цинциус В. И., Бугаева Т. Г. К этимологии названий металлов и их сплавов в алтайских языках// Исследования в области этимологии алтайских языков. - Л., 1979. - С. 23, 28, 47.)

Белый и красный цвета в характеристике старух - земных матерей, хозяек гор и т. п. персонажей саяно-алтайского фольклора имеют явные соответствия в фольклоре монгольских народов. Для последних выявляется однотипное описание демонических "хозяек". Это старухи с отвисшими грудями, сидящие в травяном шалаше с кожемялкой в руках (их чудесное орудие, ср.: подобная роль кожемялки в алтайском фольклоре и посох - атрибут земной богини-матери). Упоминается бледное или, наоборот - красное лицо старухи, ее зооморфные черты^*. В иконографии Калтащ на святилищах манси преобладают красный и белый цвета (то же самое можно сказать о ее сыне и локальных женских персонажах пантеона, имеющих функции жены /матери)^**. Те же цвета использовались хакасами при оформлении тёсей, большая часть которых изображает женщину-предка (= мать)^***.

^* (Неклюдов С. Ю. Героический эпос... - С. 115.)

^** (См.: Гемуев И. Н., Сагалаев А. М. Религия народа манси. - С. 174.)

^*** (Бутанаев В. Я. Культ тесей у хакасов// Традиционная культура народов Центральной Азии, - Новосибирск, 1986. - С. 106-109.)

Представляется, что реконструировать наиболее архаичные черты богини-матери нельзя без обращения к обширному кругу хтонических женских персонажей, Иногда они соотносятся с верховной богиней, чаще действуют самостоятельно, но при этом полностью копируют богиню-мать типа Калтащ или Умай. Известны многочисленные местные редакции образа. Дочери Калтащ почитались манси на Верхней Лозьве, в Яны-пауле. На Сосьве же старуха Калтащ имела свое "жилище" (вероятно, культовой амбарчик), куда для жертвоприношений отправлялась вся семья^*. Изучение мансийских святилищ показало, что Калтащ - типичный персонаж женских культовых мест. В то же время заметно стремление к генерализации образа богини-матери, придания ему вселенского звучания. У энцев земля-мать выделяется среди других "матерей" самодийских народов полисемантичностью функций: она отсылает на землю души неродившихся детей, которые до того хранятся в дупле огромного дерева^**. Ханты Васюгана и Ваха именовали богиню-мать "самая главная на свете", "мать всего"^***. Свое крайнее выражение эта тенденция получила в тюрко-монгольском мире (обожествленная земля Отюкен древних тюрков, монгольское божество земли Этуген).

^* (Kannisto A. Materialen... - S. 76-77.)

^** (Лебедева Ж. К. Мифология самодийских народностей Крайнего Севера// Язык - миф - культура народов Сибири. - Якутск, 1988. - С. 106.)

^*** (Кулемзин В. М., Лукина Н.В. Васюганско-ваховские ханты. - С. 137.)

Как отметил С. Ю. Неклюдов, близкой аналогией монгольской Этуген является древнетюркская Умай^*.

^* (Неклюдов С. Ю. Мифология тюркских и монгольских народов. - С. 199.)

Известно, что тюркские рунические памятники знают еще одно "божество": Йер-Суу (Земля-Вода), хотя нет никаких сведений о его возможном облике и подразумевается, что тюрки обожествляли совокупный образ своей земли-родины. Весьма показательно, что в героическом эпосе алтайцев персонаж, именуемый Йер-Суу, вполне можно отнести к хтоническим женским персонажам, репликам богини-матери. Е. Е. Ямаева приводит следующие формулы - наименования, описывающие Йер-Суу: "На черном, как земля, козле с желтыми пятнами ездящая Хозяйка Земли-Воды", "На мохнатом черном козле ездящая, пупом земли являющаяся Мать-земля", "матерью являющаяся старуха-öрöкöн" и т. д. Кроме того, в эпосе говорится: "женского или мужского пола она, трудно определить, оказывается". По нашим сведениям, теленгиты также затрудняются определить, мужчиной или женщиной является Йер-Суу, а местом обитания этого существа они называют, как правило, высокие снежные вершины или скалы красного цвета, венчающие гору. В эпосе Йер-Суу выступает как созидательница души, покровительница деторождения. Она дает богатырю пуговицу из раковины каури (знак творения ею души девочки) или меч, стрелы (знак творения души мальчика, будущего богатыря). Напомним, что каури и стрела - традиционные атрибуты Умай. Е. Е. Ямаева отмечает, что козел - ездовое животное божества - символизирует плодородие и избыточную сексуальность^*.

^* (Ямаева Е. Е. Йер-Суу в алтайском героическом эпосе// Этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий/ Тезисы докладов областной научной конференции по лингвистике. - Омск, 1984. - С. 94-95.)

Все хтонические персонажи женского облика устойчиво связываются с ворожбой, шаманством; нередко они противостоят главному герою-мужчине, сражаются или борются с ним, а иногда и вступают в брачный союз. В шорском эпосе Черная Шебельдей, имеющая черный гребень (ср. с атрибутом Умай), семь дней дерется с Кан-Мергеном. После противоборства они спускаются под землю, взявшись за руки: "Черная Шебельдей, великую песню напевая, спускается, великую сказку наигрывая, идет"^*.

^* (Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. - С. 127.)

Богини-матери одновременно являются жрицами-шаманками, предками-праматерями. По справедливому замечанию Р. Амайон, шаманки более важны (для своих соплеменников) после смерти, нежели при жизни. Среди всех алтайских народов сохранилось общее название шаманки (удаган), в то время как шаман-мужчина в каждом обществе имеет особое наименование^*. Обозначение однокоренными словами обожествленной земли и женщины-шаманки коренится, вероятно, в признании главным рождающим началом именно Земли. Преобладанием в древней мифоритуальной практике женщины, возможно, объясняется та значительная роль, которую и в позднейшей традиции играют колыбель, мотивы шитья, прядения и прочие атрибуты женской сферы. Правда, эпическая традиция значительно снизила статус Матери-земли, усилив тему опасности, вредоносности.

^* (Hamayon R. Is There a Typically Female Exercise of Shamanism in Patrilinear Societes such as the Buryat?// Shamanism in Eurasia, - Pt 2. - Gotingeu, 1984. - P. 313-315.)

В словаре В. И. Вербицкого Умай представлена в двух ликах: это одновременно добрый дух, хранитель младенцев и ангел смерти, дух, который берет душу умирающего^*. Предполагая, что всемогущая Умай равно причастна рождению и смерти, тюрки тем не менее предпочитали более наглядное разделение данных функций и, следовательно, - образов. Наряду с Белой матерью Умай хакасы допускали существование ее антипода (половины) Хара Ымай. Черная Умай обнаруживала себя тем, что в жилище часто умирали дети. Считалось, что хара-ымай - черная "часть" души умершего ребенка. Если белую Умай шаман "притягивал", то эту - "подавлял". Бельтиры даже делали из глины фигурку Кара-Май, а шорцы, переселившиеся в Хакасию, - тряпичную куколку, которую укладывали в маленькую деревянную колыбель. После выздоровления больного глиняную фигурку выбрасывали^**. У каракиргизов процесс переосмысления образа Умай зашел так далеко, что она превратилась в зловредного духа майнеке. Существовала клятва: "Пусть я буду майнеке". С. М. Абрамзон не без основания считал, что "майнеке" - стяженная форма выражения [У]май + [э]неке [лер], где вторая часть есть традиционное для телеутов обозначение "матушки", т.е. женские предки^***.

^* (Вербицкий В. И. Словарь... - С. 402.)

^** (Иванов С. В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар. - Л., 1979. - С. 127; Бутанаев В. Я. Культ богини Умай... - С. 99.)

^*** (Абрамзон С. М. Рождение и детство... - С. 84-85.)

"Грозной" могла быть и сама Умай. Если во время беременности женщина у хакасов не соблюдала определенных предписаний и запретов, то пала идже ("ребенка мать", один из эпитетов Умай) могла задушить ребенка пуповиной. Калтащ в угорской традиции менее требовательна и кровожадна, но и она могла отступиться от ребенка. Хантыйский шаман, обращаясь к ней, говорил в определенной ситуации: "...Ты разрешила кушающим духам, пьющим духам - твоим многочисленным сыновьям напасть на защищаемого тобою грудного младенца..."^*.

^* (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай... - С. 94; Karjalainen K.F. Die Religion.., - fid 2. - S. 177.)

Вероятно, архаичное сознание не раз решало проблему, к какому полу отнести тот или иной образ, искаженный напластованиями или поблекший за свою долгую жизнь. Возможно, в некоторых случаях сомнения были связаны с тем, что вопрос не решался однозначно - ведь у природы нет мужского или женского лица. Отсюда постоянные колебания в выборе, каким эпитетом наградить представителя иного мира: кто это - мать или отец? Обилие женских персонажей в архаичных пластах мифологии показывает как будто, что предпочтение отдавалось "матерям". Но "путаница" обнаруживается и в более поздние времена, Калтащ фигурирует как мать, жена и дочь верховного бога. В тюркском пантеоне ситуация более сложная, что, возможно, связано с большей подвижностью населения и интенсивностью межэтнических контактов. Ульгеня нередко называют матерью, причем не единственной из живущих на небе. Телеуты считали, что на 16-м слое неба живет "мать Бай Ульгень". В небесных сферах помещали их шаманы Отца-месяц и Мать-солнце, Мать-творца неба Дьайычу-Тенгере, мать Мерген-Небо и т. д. По записям Г. Н. Потанина, на двух верхних сферах неба обитает "высший" дух, доброе божество парча-энези Бай-Уль-гень (Мать всего, богатая Ульгень), По другим сведениям телеуты думали, что кут (душа-зародыш) ребенка создавал Ульгень, а человеку его вручала Энем-Дьайучы - Мать-созидательница, ведавшая жизнью и смертью^*. Так или иначе шаманская традиция телеутов помещает на верхних слоях неба то одного Ульгеня, наделенного функциями матери, то супружескую пару Ульгень - Дьайучы, полностью совпадающую с парой Ульгень - Умай.

^* (Алексеев Н. А. Шаманизм... - С. 34, 35; Потанин Т.Н. Круговращение ночного неба и грозовое явление в монгольских преданиях, иконописи и пластике// Зап. Семипалат. подотд. ЗСОРГО. - 1919. - Вып. 13. - С. 13.)

Теоним Ульгень/Улген с трудом поддается этимологизации. Наши информаторы (алтай-кижи, телеуты, теленгиты), знакомые с этим именем, сближали его с производными от ол "умереть". "Ульгень - это покойник", - утверждал один из них и пояснял свою этимологию тем, что Ульгень жил когда-то давно и ушел на небо (на это объяснение, возможно, повлияло положение "далекого бога", занимаемое Ульгенем). Имея в виду традиционный для шаманского фольклора мотив "выкраивания" верховным богом людских душ, можно было бы предложить другое сближение: улге "намет, выкройка (сапожная), закон"; улгу "намет, выкройка (сапожная), вера, обычай, закон"^*. Женская ипостась Ульгеня была известна в монгольском мире. Эхириты и булагаты считали хозяйкой земли "матушку Ульген" или "бабушку Ульген", а унгинские буряты знали формулу "Ульген - мать-земля наша, высокое небо - отец наш"^**. По мнению H. Л. Жуковской, ген бурятской мифологии восходит к древнемонгольскому олгий "колыбель"^***, что хорошо согласуется с женской ипостасью этого персонажа. Родное кочевье обозначалось сочетанием олгий нутаг "колыбель-земля", семантически соответствующим выражению "родная земля-вода" (монг. газар ус, тюрк, йер-суу).

^* (Вербицкий В. И. Словарь... - С. 410.)

^** (Мэнэс Г. О семантике теснима Ульген// Исследования по исторической этнографии монгольских народов. - Улан-Удэ, 1986. - С. 93. Ср.: Олгий нутаг "колыбель-земля" (в значении " родина") и адтан олгий "золотая колыбель" (могила). Последний пример, как ни парадоксально, близок алтайской "народной" этимологии теонима ульгень "умерший".)

^*** (Жуковская Н. Л. Бурятская мифология и ее монгольские параллели// Символика культов и ритуалов народов Зарубежной Азии. - M., 1980. - С. 96.)

Г. Мэнэс было высказано чрезвычайно интересное заключение: "В монгольском языке выразителем кровнородственной связи между людьми является слово элгэн "печень", этимологически связанное с теонимом Ульген и словом "елгий". Исходным для них предлагается считать корень эл/ил, первичное значение которого - "родственное, общее происхождение, единое целое, род, племя"^*. Действительно, понятия, охватываемые производными от этого корня (колыбель, родина, мать-земля), вполне соответствуют идее богини-матери. Принимая в качестве одной из возможных этимологии теонима слово элгэн "печень", мы получаем следующую пару: Ульгень (печень) - Умай (матка, лоно). Как известно, в тюркской культуре печень считалась не просто жизненно важным органом, но органом, сопричастным рождению^**. Богатырь, рожденный отцом из печени, отцовская печень - клишированные образы тюркской эпики. Приравниваемая к детородному органу печень мужчины как бы уравнивает участие мужчины и женщины в акте появления новой жизни. Быть может, в саяно-алтайском пантеоне Ульгень и Умай "стягиваются" воедино именно благодаря тому, что каждый из них символизирует рождающее начало, а пара в целом - теснейшее единство-родство, порой оборачивающееся неразличением каждого из них.

^* (Мэнэс Г. О семантике... - С. 98.)

^** (См.: Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова M. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. - Новосибирск, 1989. - С. 70-71. Ср. алтайское выражение "полагающийся на печень", т. е. "сердечный", так как по представлениям алтайцев "человек делает добро под давлением печени, а не сердца" (Анохин А. В. Материалы... - С. 69).)

Между Умай и некоторыми "небесными" персонажами существует столь близкое сходство, что единственным, по сути, отличием является только имя. Таким персонажем, по мнению С. В. Иванова, был небожитель Яючи/Дьайучы (как и близкий ему Яик/Дьайык), Мать-Дьайучы помещалась на разных уровнях небесной "этажерки", и ей доверялась рать творца, что и зафиксировано в имени. Дьяик был посредником между Ульгенем и людьми, но тоже обладал созидательными потенциями, поэтому субординация между главой пантеона и двумя "младшими" творцами - вопрос открытый. Скорее всего, Дьайучы и Дьайык - равновеликие фигуры, два результата разработки одной и той же темы.

Дьяик прежде всего интересен тем, что он - медиатор (в угорской традиции ему наиболее близок по функциям Мир-сусне-хум), защитник народа, гарант его благополучия. От него зависело обновление природы, урожай и приплод. Наконец, словом яик в алтайском мифе называется потоп, а в жизни - священные горы. Как житель третьего небесного "слоя", Яик включен в семейство Ульгеня. По одним сведениям, он сын Ульгеня, по другим - дочь по имени Май-эне, т.е. Умай^*, Иногда Дьяик помещается на девятый ярус неба вместе с Ульгенем и, видимо, является его женой. Обращение к нему гласит:

 Хорошей семьи содержатель, 
 Четырех косая мать Дайык, 
 Шелковая нитка крутится! 
 Охранитель зародышей наших пупов, 
 Берестяную зыбку колебля, 
 Зародышей (души) детей охраняет!** 

^* (См.: Иванов С.В. Скульптура алтайцев... - С. 68 - 69.)

^** (См.: Иванов С.В. Скульптура алтайцев... - С. 69.)

Дьяик особо почитался шаманистами Алтая как существо, непосредственно опекающее людей. Символом его присутствия в юрте была заячья шкура. "Спущенная" Ульгенем на землю, Дьяик-зайчиха (приходится говорить об этом персонаже в женском роде) стала фетишем семьи. Ее изображение алтайцы делали из белой заячьей шкурки, обозначая глаза голубыми пуговицами (или бисером)*. Связь зайчихи с плодородием несомненна, и животное это отмечено шаманистами. В верхней части бельтирского бубна изображены "семь белых зайцев Ульгеня"*, один из которых, вероятно, и был явлен земным обитателям.

^* (Каруновская Л. Э. Представления алтайцев о вселенной// Советская этнография. - 1935. - № 4-5. - С. 171.)

^** (Алексеев Н. А. Шаманизм... - С. 31; Анохин А. В. Материалы... - С. 12-13.)

По сведениям Л. Э. Каруновской, дочь небесного бога зовется Яжил-кан "Зеленая госпожа". Она творец женских душ и душ самок животных (специализация несколько "сужена"). Изображением Яжил-кан служит белый заяц^*. Рядом с нею на небе обитает Булуткан - Облако-хан, также ассоциируемый с молоком и зайцем. Как сообщает В.П. Дьяконова, у качинцев известен тёсь, изображающий Булут-кана. Это грудная кость зайца (ср.: символика груди-опоры-корня-предка). Еще одна примечательная подробность: во время первой весенней грозы Булут-кана убирали в ящик (= спущенный с неба персонаж прячется от Громовержца)^**. Наконец, по воззрениям алтайских теленгитов заяц, сошедший с неба, и есть Облако-хан, С. В. Иванов обратил внимание на то, что среди алтайцев Яик сближается с облаком. В обращении к Яику говорилось: "Трехсоставный белый Яик, с золотыми краями белый Яик". "Таким образом, - заключает С. В. Иванов, - понятия яик - заяц - облако - белое оказываются связанными друг с другом"^***. Можно добавить, что все эти понятия связаны и с Умай (равно, как и с иными "матерями").

^* (Иванов С. В. К вопросу о значении изображений на старинных предметах культа у народов Саяно-Алтайского нагорья// Сб. МАЭ. - 1955. - Т. 16. - С. 202; Каруновская Л. Э. Представления алтайцев... - С. 175-176.)

^** (Дьяконова В. П. Некоторые этнокультурные параллели... - С. 46-47.)

^*** (Иванов С. В. Скульптура алтайцев... - С. 69.)

Обращаясь к Умай, алтайский шаман говорил:

 Из рук в руки передавай, 
 Не давай глядеть дурными глазами, 
 Злое желание не допускай, 
 В точеную пазуху не клади, 
 Узкими полами обвивай, 
 Заячьими пеленками обвивай*.

^* (Архив Г. Н. Потанина. - Научная библиотека ТГУ.)

Заячью шкурку вешали над местом для родов якуты, и она считалась воплощением Айыысыт. Заяц и барсук в алтайском эпосе - воплощения Йер-Суу^*. Отождествление богини-матери с зайчихой и облаком, несущим животворную влагу, кажется оправданным. Умай, Яжил-кан, Булут-кан, Дьяик группируют вокруг себя одни и те же символы, являя параллельные линии развития образа богини-матери.

^* (Слепцов П. А. Традиционная семья... - С. 90; Ямаева Е. Е. Йер-Суу... - С. 96.)

Калтащ-эква связана с зайцем более явно, поэтому мы просто констатируем ее способность превращаться в зайчиху. По материалам В.Н. Чернецова в сознании манси заячья ипостась богини воспринималась как нечто само собой разумеющееся. От лозьвинских и сосьвинских манси Валерий Николаевич слышал, что Калтащ, "живущая" в Калтысянских юртах, "имеет личину зайца"^*. Кроме того, на Верхней Лозьве Калтащ называли "покровительница, в шапке из зимнего заячьего меха, наша мать"^**.

^* (Чернецов В.Н. Фратриальное устройство... - С. 32.)

^** (Kannisto A. Materialen... - S. 76.)

Итак, при всех попытках традиционного мироощущения "поселить" богиню-мать на небесах мы видим постоянное соскальзывание к земным, хтоническим образам и символам, через которые удается раскрыть идею плодоносящего чрева. Обращает на себя внимание явный параллелизм образов, через которые явлен "земной" облик богини-матери. Это гора, пещера, дупло, колыбель, т. е. образы, изоморфность которых не вызывает сомнения. Так или иначе это метафоры рождающего лона природы, исторгающего жизнь и становящегося пристанищем после завершения земного пути. Обращаясь к горе Ымай-тасхыл, хакасский шаман просит; "Открой, пожалуйста, свои золотые двери". Открывание "дверей горы", ожидаемое в ритуале, должно дублироваться в действительной жизни рождением ребенка ( = его освобождением). О том, что сама Умай помогает женщинам при родах, говорит следующая строка из шаманской поэзии алтайцев: "...обрезавшая пуповину белой щепкой"^*. В роли повитухи выступают хантыйская Пугос, мансийская Калтахц, якутская Айыысыт.

^* (Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев A. M., Усманова M. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. - С. 123. )

Можно предположить, что ассоциированные образы "богиня-мать" и "дерево" воспроизводятся в обстановке реальных родов. Удаление женщины в специальное помещение для родов (манс. манькол) в контексте мифа есть удаление на периферию, т. е. в иной мир (так же удаляется в лес во время призвания его духами якутский шаман и там, лежа на свежесодранной бересте, он "рожает как женщина"). Ритуальная нечистота женщины оборачивается ее близостью в данный момент к богине-матери, и эта близость может обставляться мифологическими "декорациями". Роженица садится у "прекрасного основания женского дерева для родов" и рожает в такой позе, часто - держась при этом за дерево^*.

^* (Karjalainen K.F., Die Region,.. - Bd. 2. - S. 41.)

У якутов не было специальных (отдельных от жилища) помещений для родов, но оно имитировалось в жилом помещении. "Перед наступлением родов муж уходил в лес и срубал с одного дерева три березовых колышка, два из них с раздвоенными концами, втыкал в землю на том месте, где должны были происходить роды, и на раздвоенные концы поперек клал жердь. Колышки смазывались маслом и под ними настилалось сено. (Иногда на перекладину набрасывали лошадиную шкуру, тем самым создавая в жилище шалаш. - А. С.) ...Рожала женщина, стоя на коленях, держась руками за перекладину. Иногда она рожала, сидя на корточках, опираясь спиной на колени повитухи, руками держась за перекладину"^*.

^* (Слепцов П. А. Традиционная семья... - С. 90-91.)

Допуская, что традиция рожать, стоя на коленях или сидя на корточках (отмеченная и у других тюркоязычных народов Сибири), имеет рациональное обоснование, мы склонны видеть в ней и мифоритуальный контекст. Возможно, что здесь, как и в случае "выздоровления" души на дереве, мы имеем дело с переосмысленными, забытыми отголосками представлений о рождении на дереве (около него, у корней). В традиционном мировоззрении любая болезнь и выздоровление понимались только как умирание и новое рождение. Именно поэтому шаман относит душу больного человека на дерево, обладающее в мифе и ритуале живительными характеристиками мировой оси. Логично предположить, что та же (или близкая) мифологема воспроизводится в обстановке реальных родов. Косвенно это подтверждают селькупские материалы, "Жизненная старуха" (Илынты-кота), живущая возле мифического дерева/лестницы, имеет помощников - небесных птиц (уток). Этих птиц старуха посылает охранять жизнь женщин при родах^*. У хакасов оберегом для беременной; женщины был иней тёсь - фетиш богини Умай: березовая ветка/развилка, с лицом - красной тряпицей. Он помогал при родах, и его ставили рядом с роженицей^**.

^* (Прокофьева Е. Д. Старые представления селькупов... - С. 113.)

^** (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай... - С. 102.)

Реальный предмет имеет, кажется, фольклорное соответствие, как то следует из алтайского обращения к Умай:

 Спустившаяся по радуге, подобной солнцу, 
 Спустившаяся, опираясь на жертвенную развилину, 
 Спустившаяся, держа золотой лук. 

Шест с развилкой фигурирует в сцене родов Каныкей, жены Манаса:

 Медный шест с золотой развилиной 
 Каныкей, водрузивши, (качала рожать) в родовых схватках. 

Отметивший близость атрибута Умай и реалии киргизского эпоса, С. М. Абрамзон сообщает, что во время родов киргизская женщина стоит на коленях на полу, повернувшись лицом к огню. Она держится обеими руками за бакан - шест, которым поднимают войлочные покровы юрты и верхнюю часть ее остова во время установки жилища. Кроме того, в киргизских юртах были шесты с развилками, служившие в качестве вешалок, называвшиеся ала бакан (ала "чистый, разрешенный верой"). На них можно было вешать только чистые "в духовном плане" вещи^*. Деревянный шест с развилкой, за который держится женщина, можно истолковать как алломорф мифического дерева (с раздвоенной вершиной). Развилина, на которую опирается Умай, названа "ак бакан", что свидетельствует о сакральности атрибута. Возможно, это посох, символика которого включает в себя значение "священное дерево".

^* (Абрамзон С.М. Рождение и детство... - С. 95.)

Иной аспект раскрывает бурятский миф, в котором встретились в первичном океане "отцовский серебряный столб" баабайн мунгэн бахана и "золотое материнское чрево" эхэйн алтан умай, в результате чего появились ( = родились) первые люди^*. Семантическое поле термина бахана/бакана включает, очевидно, такие значения, как "столб, шест/опора, посох, фаллос". Соседство в обоих текстах, бурятском и алтайском, бахана и умай, вероятно, символизирует брак-соитие- ...-роды. Не исключено, что символом соития служат некоторые предметы, указывавшие на присутствие Умай в жилище алтай-кижи. Символами Умай служили небольшие луки и стрелы, маленькие колыбели, раковины каури. Среди амулетов встречаются и такие, которые можно трактовать как изображение пронзенного лона: прямоугольный кусок бересты с мехом, к бересте крепится деревянный лук со стрелой; изогнутый кусок бересты с помещенными внутрь мехом, проткнутый подобием "стрелы"^**.

^* (Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические... - С. 21.)

^** (Иванов С. В. Скульптура алтайцев... - С. 66, рис. 72; 2, 3, 4.)

И в уральской, и в саяно-алтайской традиции отмечена тесная связь богини-матери и новорожденного. Лепет и смех ребенка понимался как его разговор со своей божественной покровительницей, которая "играла" с младенцем. Плач ребенка показывал, что Умай пугает его^*.

^* (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай... - С. 93.)

"Небесные" и "земные" характеристики богини-матери не противоречат, а дополняют друг друга. И небо, и земля, согласно логике мифопоэтического сознания, имели равное отношение к круговороту жизни. Если сакральный верх санкционирует жизнь, то рождает все-таки земля. Идея связи нарождающейся жизни с миром природы реализуется в обеих традициях сходным образом. Материальным воплощением этой связи у тюрков зачастую выступает пуповина (послед), связывающая ребенка с его покровителями. Пуповины родившихся детей мать носила на поясе, зашитыми в треугольные мешочки или подвешивала к колыбели. Хакасы захоранивали послед в юрте с соблюдением целого ряда церемоний. Угры также уделяли большое внимание последу; ханты, например, берестяную куженьку с последом вешали на дерево, предназначая его богине Анки-вончоп (в образе совы)^*. Все эти ритуалы объединяет единая цель: послед возвращается миру природы как бы в обмен на ребенка, получаемого обществом.

^* (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай... - С. 94-95.; Кулемзин В.М. Природа и человек... - С. 54.)

Идея связи с миром природы может реализоваться как нить, веревка, шнур и т.д. Так, на святилищах макси хранились в амбарчиках длинные шнуры. К ним крепились модели лучков со стрелами и куски ткани с воткнутыми иглами. Первые приносились на "священную землю" по случаю рождения сына, вторые - в ознаменование рождения дочери^*. Вспомним в связи с этим, что символами Умай у тюрков также были модели луков со стрелами. Как отметил С. В. Иванов, "подобные же предметы с охранительной целью изготавливали для детей и хакасы. Новорожденному мальчику они клали в колыбель миниатюрный лук со стрелами, кусок холста, нитки и модель веретена. Все это носило название май. Лук и стрелы считаются атрибутами самой богини, охраняющей здоровье новорожденных, а в древнетюркское время Умай покровительствовала и участникам военных походов"^**. Кроме того, идея связи с рождающим природным началом ярко проявляется в хакасском обычае погребения последа новорожденного мальчика вместе со стрелой и миниатюрным луком^***.

^* (Гемуев И. Н., Сагалаев А. М. Религия народа манси. - С. 40-41.)

^** (Иванов С. В. Скульптура алтайцев... - С. 65-67.)

^*** (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай... - С. 97.)

Коснувшись вопроса о "земной" ипостаси богини-матери, мы убеждаемся, что в уральском и алтайском мире набор признаков для моделирования данного образа был невелик. Используются одни и те же детали, подробности, подчеркиваются (с закономерными разночтениями) сходные функции. Явно прослеживается стремление изобразить земную богиню-мать старухой (мать земли, "жизненная" старуха, седая старушка, нижнего мира мать). Встречаются отзвуки архаичных, возможно, представлений о паре божеств, составляющих супружескую чету. Локализация земной матери - что особенно заметно у уральских народов - приурочена к центру мира, где космическая ось связывает воедино части вселенной. Если отец и мать помещаются в некоей подземной области, им может сопутствовать водоем, обладающий всеми свойствами молочного озера алтайской традиции.

В обеих традициях богиня-мать тесно связана с комплексом представлений "птица - дерево". Не исключено, что намек на "птичий" облик богини содержится в мансийском мифе о низвержении Калтащ на землю. Рассказывают, что Калтащ была сброшена на землю Нуми-Торумом в наказание за супружескую неверность или за то, что, вмешиваясь в дела Нуми-Торума, советовала ему построить новый дом из костей всех зверей и птиц. Падая, между небом и землей, Калтащ рождает сына^*. Не исключено, что за образом падающей (=летящей) Калтащ кроется иная, более древняя ипостась богини - птица. В мифологии обских угров птичий облик имеют многие божества. Как правило, это те персонажи, с которыми связывается происхождение территориальных групп обских угров (что проявляется в самоназваниях типа "народ-филины", "на род крылатого предка", "народ-гуси" и т. д.), т. е. предки^**. Тем не менее, роль птицы в мировоззрении уральских народов сколько-нибудь полно не раскрыта, хотя очевидно, что птица (наряду с медведем) - важнейший персонаж уральской картины мира и в целом менталитета уральских этносов.

^* (Мифы народов мира. - Т. I. - С. 617.)

^** (См.: Соколова З. П. Социальная организация хантов и манси в XVIII-XIX вв.: Проблема фратрии и рода. - М., 1983. - С. 128-133.)

Примечателен фрагмент из угорского сказания о сотворении мира. В нем говорится, что за домом Нуми-Торума и Калтащ растет златолистная береза:

 На златолистную, златоверхую березу 
 Златокрылых, златохвостых 
 Семь кукушек садятся... 
 Семь ночей поют, 
 Семь дней поют... 
 По всей земле живущие 
 Люди благодаря их силе 
 По сей день существуют*.

^* (Чернецов В. Н. Представления о душе... - С. 141.)

Золотые кукушки, благодаря пению которых расцветает земная жизнь; кукушки, отмеряющие срок жизни, - традиционные персонажи южно-сибирского фольклора, и эта деталь мансийского сказания, скорее всего, заимствована от тюрков. Однако заимствование было возможно только потому, что и в собственно угорской традиции тема птицы - дарительницы жизни разработана чрезвычайно подробно, можно сказать - всеобъемлюще. Сама Калтащ выступает в обрядовом фольклоре в образе птицы, а ее священным деревом считалась береза. По материалам В. Н. Чернецова, старики манси "говорят, что она всего три личины (заяц, гусь и береза) имеет"^*.

^* (Чернецов В. Н. Фратриальное устройство... - С. 32.)

Связь Калтащ и березы (как дерева, у которого совершаются жертвоприношения ей) отражена в песне-призвании, обращенной к богине-матери:

 Из одного основания семь берез, 
 Семи берез в основании 
 Рогатых животных в жертву принесения место, 
 С копытами животных в жертву принесен им место, 
 Там обитает... 
 Так обитая, ко всем священным концам (земли) 
 Пугливой морянки чутким ухом прислушивается, 
 Пугливой черняди чутким ухом прислушивается. 

Так существуя (слышит):

 В истрепанной одежде многими ее бедняжечками 
 Она призываема... 
 На спину животного, спину имеющего (лошадь), она опускается, 
 В хорошем облике золотистой гусыни опускается... 
 Идущих облаков высоты достигает, 
 Бегущих облаков высоты достигает. 

Калтащ призывают прийти и оставить "силу для будущих сыновей и дочерей, одарить людей удачей в промысле"^*. Текст намекает, что Калтащ "обитает" у корней семи берез, растущих из одного "основания" - это традиционная локализация персонажей, связанных с круговоротом жизни. При том подчеркивается ее крылатость: она опускается с неба в облике гусыни.

^* (Чернецов В. Н. Наскальные изображения Урала. - С. 93.)

Птичьи черты в облике Умай, казалось бы, не столь очевидны. Однако они "заложены" в самом имени; наряду с "анатомическим" толкованием теонима существует и "орнитоморфное", В тюркской традиции умай, хумай, хубай, хума - мифическая птица, наделяющая людей счастьем, гнездящаяся в воздухе. Этот "вектор" уводит, вероятно, в ираноязычный мир, где хумай - птица счастья - представлена разнообразно и в древности, возможно, была связана с представлениями о хищной птице - грифе^*. Не исключая возможность влияния иранской мифологии на мировоззрение южно-сибирских тюрков отметим, что сам образ птицы-матери вряд ли мог быть заимствован - столь широко его распространение среди алтайских народов. Он повсеместно включен в картину мира, вплетен в ткань шаманской поэзии.

^* (Юдахин К. К. Киргизско-русский словарь. - М., 1985. - Т. 2. - С. 305; Боргояков М. И. Об одном древнейшем мифологическом сюжете, его эволюции и отражении в фольклоре народов Евразии// Скифо-сибирское культурно-историческое единство. - Кемерово, 1980. - С. 275; Черемисин Д. В. К ирано-тюркским связям в области мифологии// Проблемы исторической интерпретации археологических и этнографических источников Западной Сибири. - Томск, 1990. - С. 120-122.)

В мифологии кумавдинцев, сохранившей ряд реликтовых черт, образ Умай сближается с Пайна (вероятно, Пайн-эне или Бай-эне "Священная мать"). Пайна-Умай помогает женщинам при родах. Если роды проходили трудно, шаман обращался к Умай (иногда это имя произносится как Убай):

 С ясного неба, ларя, садись, 
 Убай-эне, птица-мать, 
 Подол открытым оставь, 
 Пусть своей дорогой он выйдет*.

^* (Сатляев Ф. А. Кумандинцы: Историко-этнографический очерк. - Горно-Алтайск, 1974. - С. 149-150.)

Тот же мотив (богиня-мать в облике птицы спускается с неба) присутствует в обрядовом фольклоре хакасов. Для призывания/"притягивания" Умай с целью излечения женщины от бесплодия на мужской половине юрты вкапывали с корнями березку. Под деревом ставили маленький столик. В ходе обряда шаман, обращаясь к березке, говорил:

 Притянутая из белой ясности 
 ...ты притянулась, превратившись в белый ымай! 
 Превратившись в белую птичку, 
 Щебеча пиджир-паджир, 
 Ты спустилась на крону богатой березы, 
 Имеющей золотые листья! 
 Притянутая из голубой ясности, 
 ...ты притянулась, превратившись в голубой ымай! 
 Превратившись в голубую птичку, 
 Чирикая пиджин-паджин, 
 Ты опустилась на крону богатой березы, 
 Имеющей серебряный ствол! 
 Ымай идже хайрахан!* 

^* (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай... - С. 97.)

Здесь, как и в якутском камлании во время родов богиня-мать спускается для помощи женщине - хотя в якутском варианте нет ее прямого сближения с птицей. В то же время у якутов воплощением Айыысыт считался лебедь^*, и в целом якутский обряд разительно совпадает с хакасским. Урало-алтайский мир сохранил осколки какого-то сложного образа, в котором совмещаются птица, дерево, гнездо-колыбель Видимо, к этому, некогда значимому образу относятся представления манси о том, что птица - Калтащ "в богатом (счастливом) гнезде из тонкого шелка сидит"^**. Иногда птица-мать прямо не отождествляется с Калтащ, но детали указывают, что речь идет о ней или о равновеликой фигуре, Кондинские манси сохранили в фольклоре образ дочери верховного бога. Усевшись в гнезде, она говорит: "...я осталась здесь... чтобы вылечить больную девочку, чтобы вылечить больного мальчика"^***.

^* (Слепцов П. А. Генезис культа богини Айыысыт у якутов// Язык - миф - культура народов Сибири. - Якутск, 1988. - С. 113.)

^** (Чернецов В. Н. Фратриальное устройство... - С. 30.)

^*** (Kannisto A. Materialen... - S. 8.)

Порой богиня-мать в облике птицы высиживает в гнезде яйца. В свое время В. Н. Чернецовым был записан ряд "птичьих" песен манси. В одной из них говорится:

 На берегу семи озер, поросших осокой, 
 Из сухой осоки облом очков, 
 Дочерей (для) выращивания хорошее гнездо, 
 Сыновей (для) выращивания хорошее гнездо 
 Птица я, делаю. 
 Из груди своей мягкий пух 
 Птица я, вырываю. 
 С крепкой скорлупой два яйца 
 Птица я, кладу. 
 С прочной скорлупой два яйца наклюнулись - 
 У одного-то маленького глазки его моим подобны, 
 Клювик его моему подобен. 
 У другого-то маленького 
 Глазки его совсем другие, 
 Рот его совсем другой - 
 Человеческого существа девочка, 
 Человеческое дитя...*

^* (Чернецов В. Н. Наскальные изображения Урала. - С. 90.)

Как следует из песни, птица высиживает первую женщину-прародительницу и тем самым демонстрируется переход от предка-птицы к предку-человеку.

Эти песни, от которых веет глубокой архаикой, - словесное оформление каких-то ритуалов. В прошлом, как полагает В. Н. Чернецов, при их исполнении использовались "специальные одеяния, сшитые из птичьих шкурок"^*. Быть может, в песнях отражены представления о происхождении членов разных территориальных групп от птиц разных пород, подобно тому, как в позднейшей мифоритуальной традиции территория расселения угров и распределялась" между сыновьями верховного бога (соответственно, появлялись и локальные редакции Калтащ). Глубоко символично, что значения общетюркской основы йува (алт., хак. уйа) распространяются на такие понятия, как гнездо, нора, берлога, колыбель, причем Дж. Кдосон уверен, что это значение "птичье гнездо" в сибирских тюркских языках - значение очень старое^**.

^* (Чернецов В.Н. Наскальные изображения Урала. - С. 89.)

^** (Этимологический словарь тюркских языков. - М., 1989. - С. 239; Clauson G. Etymological Dictionury... - P. 267a - b.)

Параллелизм этих понятий обнаруживается и в мифоритуальной традиции при ведущей, как представляется, роли "гнезда", В колыбели (гнезде?) вырастает сын Калтащ - Мир-сусне-хум, один из наиболее сложных персонажей обско-угорской мифологии. От матери он получает "семь гусиных крыльев", и сам часто является в образе гуся^*. Мир-сусне-хум обладает теми же солярными и птичьими "признаками", что и его мать. Мир-сусне-хум обращается в гуся с золотой шеей (или в золотого гуся). В.Н. Топоров полагает, что образ гуся с золотой шеей, облетающего землю, связан с солярной символикой и потому неотделим от древнеиндийского Ramsa "птица" (чье имя этимологически связано с русским "гусь"), играющей важную роль в солярной теме индийской мифологии: это "конь" близнецов Ашвинов, с этой птицей идентифицируется Агни, и т.д.^** Однажды Мир-сусне-хум забрался в гнездо гигантской мифической птицы Товлынг-Карс (Крылатый Каре) и спас его птенцов. После этого Мир-сусне-хум обрел власть над птицами, в первую очередь - над улетающими осенью на юг.

^* (Róheim G. Hungarian and Vogul Mythology. - P. 35.)

^** (Toporov V.N. About a probable Ob - Ugrian Reflection of the Iranian Mivra// Uralic Mythology and Folklore. M. Hoppal - J. Pentikäinen (Editors). - Budapest - Helsinki, 1989. - P. 173.)

Угорский фольклор знает превращения Золотого князя (один из эпитетов Мир-сусне-хума) в лиственницу, затем - в синицу и, наконец, - в невидимое существо Мастэр. Исследователи единодушны в признании медиативной функции Мир-сусне-хума, благодаря которой он стал очень важным персонажем шаманских мистерий. По вогульской версии Мир-сусне-хум - один из семи сыновей Нуми-Торума (младший). У него было сто жен и сто сыновей, от которых и пошли шаманы^*. Известно, что на святилищах хантов и манси в XVIII в. стояли металлические идолы гуся (лебедя), причем для них устраивалось тряпичное гнездо. Северные манси хотя и употребляли в пищу мясо лебедя - табуированной птицы, но птичью шкуру и кости жертвовали Мир-сусне-ху-му. Не эти ли жертвоприношения имел в виду Гр. Новицкий, сообщая о некоем идоле, на главу которого была возложена грудная кость птицы?^**

^* (См.: Топоров В. Н. К иранскому влиянию в финно-угорской мифологии// Финно-угорские народы и Восток. - Тарту, 1976. - С. 73-75; Мифы народов мира. - 2-е изд. - М., 1988. - Т. 2. - С. 154; Roheim G. Hungarian and Vogul Mythology. - Seattle - London, 1966.)

^** (Новицкий Гр. Краткое описание о народе остяцком. - Новосибирск, 1941. - С. 81. Мотив "Мир-сусне-хум в облике лебедя/журавля возглавляет летящих на юг птиц" обнаруживает интересное соответствие в реальной жизни. Обская популяция стерха (белого журавля) зимует на северо-западе Индии. Отправляясь туда, птицы летят вверх по течению Оби, Иртыша, как бы "повторяя" путь на юг, совершавшийся мысленно угорскими шаманами и Мир-сусне-хумом, их главным патроном.)

Отмечена связь Мир-сусне-хума с березой. Согласно преданию, он, по указанию отца, посадил на берегу Оби березу (вариант: получил от отца березу с золотыми листьями) и основал там селение. Отстраняясь от прочих аспектов этого образа можно заключить, что птичьи черты Калтащ нашли продолжение именно в Мир-сусне-хуме - посреднике между далеким Торумом и людьми. (Впрочем, братья Мир-сусне-хума тоже иногда рисуются птицами.) Есть основания полагать, что небесная семья в целом имела обличье птиц (по крайней мере, это была одна из ее ипостасей). Об этом говорят детали культовой практики. На Средней Лозьве в качестве "дерева бога" использовали маленькую срубленную елочку. На ее вершине оставляли ветви, а на коре вырезали фигуру духа. По мнению манси Торум прилетал к этому дереву, чтобы опуститься на вершину^*.

^* (Karjalainen K. F. Die Religion... - Bd 2. - S. 123-124.)

Возможно, фольклор манси имеет прямые соответствия в обрядовой практике, вернее - в иконографии святилищ. На культовых местах разного ранга отмечено однотипное изображение почитаемых персонажей. Чаще всего ими бывают Торум, Калтащ, Мир-сусне-хум, реже - Куль-отыр и сопутствующие лица. Тряпичные антропоморфные фигуры укрепляются на стволах деревьев: традиционно для Калтащ предназначается береза, мужские фигуры крепятся к елям (хвойным деревьям). Иногда это живые, растущие деревья; иногда - срубленные, прислоненные к стволам растущих здесь же. На святилище высокого статуса Торум-кан фигуры богов привязывали к деревьям, которые срубали и после прикрепления изображения поднимали, укрепляя у специальной массивной опоры. На ели ("в три человеческих роста") обрубали ветви, оставляя нетронутой вершину, а немного выше середины ствола - две ветки (как руки, они поперек торчали). Сюда, к перекрестию ствола и веток, привязывали изображение Мир-сусне-хума, сделанное из ткани. К рукам-ветвям привязывали ленты - "подарки от женщин"^*.

^* (Гемуев И. H., Сагалаев A. M. Религия народа манси. - С. 87-88.)

Для чего потребовалось срубать, а затем устанавливать деревья вертикально? Если на Торум-кан это могло объясняться общим "сценарием" обряда (богослужение на известном святилище, куда собиралось население "княжества", могло сопровождаться впечатляющим ритуалом), то на скромном культовом месте Луски-ойка "воздвижение" тонкой елки^* намекает на существование канона. Вероятно, поднятие древесного ствола независимо от его размеров символизировало "вознесение" бога-птицы. Сами фигуры тряпичных богов с руками-перекладинами, с которых свисают ряды лент, весьма напоминают птицу в полете. То, что среди этих "птиц" обнаруживается Куль-отыр, не противоречит угорской мифологии: в космогоническом мифе он выступает как птица. Мы полагаем, что в ритуале установления дерева с божеством неявно моделируется ситуация "птица-бог на священном дереве", в пользу чего говорит и оформление сакральной вертикали - на макушке дерева оставляют ветви.

^* (Гемуев И. H., Сагалаев A. M. Религия народа манси. - С. 28-29.)

Быть может, имеется в виду несколько иной аспект "птичьей" темы, а именно птица в гнезде. Вспомним, что на святилище Йибы-ойки "жилищем" старика-филина и его супруги был сруб-гнездо. Делали его без крыши, так как, по словам проводника, "в гнезде у филина крыши нет". Сруб-гнездо стоял на земле, и его заменяли после каждого кровавого жертвоприношения. Срубы такой же конструкции, без крыши и пола, стояли на святилище Торум-кан позади опоры с главными деревьями. Их изготавливали одновременно с заменой самих деревьев и изображений богов на них^*.

^* (Гемуев И. H., Сагалаев A. M. Религия народа манси. - С. 9, 84, 88.)

Думается, что смысл изготовления этих срубов-гнезд достаточно очевиден, если согласиться с тем, что сами персонажи, поднимаемые на деревьях - птицы. Связь сруба - "жилища бога" - с обиталищем птицы вполне осознается носителями традиции. Объясняя, почему у старика-филина сруб без крыши, информатор отметил, что "если бы он (филин) жил взаперти (в дупле), ему бы сделали здесь сруб с крышей". Таким образом, помимо утилитарных функций (защита содержимого от дождя и снега), сруб имеет функцию символического жилища птицы. Более того, сруб без крыши не обеспечивает защиты от внешних воздействий. Здесь, быть может, мы встречаемся с первичной символикой жилища бога - гнездом.

В уральском мире тема птицы-бога, гнездящегося на дереве, явлена и в фольклоре, и в атрибутике многих обрядов. Вогулы одной из деревень считали своим духом-покровителем огромного старика-филина, который жил с женой в гнезде на исполинском дереве, "стоявшем с возникновения неба и земли". Здесь налицо недвусмысленная отсылка ко временам сотворения мира и возведение птицы - предка-покровителя к образу первопредка. По представлениям селькупов, "первое" небо имеет вход - расщелину, по бокам которой стоят два чума, В них живут Нум и его сын Ий, Здесь же находится вершина растущего на земле "семикорневого дерева", и на этой вершине сидит корыщян эмы "мать-кукушка". Кукушка-мать, вероятно, может быть понята как член божественного семейства (ср.: Нуми-Торум, Калтащ, Мир-сусне-хум). Чумы, в которых живут Нум и сын, можно сопоставить с птичьими гнездами, так же, как берестяной аланчик - жилище Ульгеня и Умай на небе (в цитированном выше тексте В. Диосеги). На рисунке, изображающем картину мироздания, селькуп нарисовал две птицы: журавля и желну, небесных духов - помощников шамана. Они сидят на дереве жизни (березе), на котором висят солнце и луна^*.

^* (Прокофьева Е. Д. Старые представления селькупов... - С. 112; Она же: Костюм селькупского... - С. 357; Kannisto A. Materialen... - S. 85.)

В сфере атрибутики рассматриваемая тема реализуется в виде деревца (жерди, кола) с навершием - птицей. На родовом жертвоприношении Тигоновых (р. Ляпин) в снег втыкали три деревца: ель, березу и кедр, изображавшие Мир-сусне-хума и его "родителей". Во время жертвенной церемонии членов рода, принадлежащего к фратрии Мось, старик-хранитель "взял три березовых жерди... заострил и посадил на них по нескольку кусков мяса. Сначала они были воткнуты около норма, т.е. жертвенного столика, а затем их отнесли несколько поодаль и поставили около кострища. Эти куски были выставлены для "птичек", т.е. душ^*.

^* (Чернецов В. Н. Жертвоприношение у вогулов// Этнограф-исследователь. - 1927. - Вып. 1. - С. 24; Он же. Представления о душе... - С. 142.)

К. Ф. Карьялайнен писал о том, что на Конде ритуальные деревянные столбы имеют подобие двускатной крыши, увенчанной грубо вырезанным изображением птицы. Обычай установки таких столбов исследователь сравнивает с алтайской традицией: там жерди, увенчанные фигуркой птицы - традиционная деталь оформления жертвенных мест и шаманских камланий. Иногда наблюдается расхождение между нарративом и его графическим отображением. На алтайском шаманском бубне, описанном Л.П. Потаповым, есть изображение рогатого животного (оленя?), но называется это изображение Пакты-ханом, сыном Ульгеня, живущим на вершине дерева, т.е. птицей^*. Действительно, изображение дерева с корнями и птицей на его вершине типично для шаманских бубнов Саяно-Алтая.

^* (Потапов Л. П. Следы тотемистических представлений у алтайцев// Сов. этнография. - 1935. - № 4-5. - С. 150.)

В алтайской традиции, как уже отмечалось, птичий облик богини-матери и ассоциированных с нею персонажей более завуалирован (и, быть может, забыт). Тем интересней некоторые детали телеутских шаманских текстов, исподволь выводящих нас к этой теме. Обращаясь к Эрлику, живущему где-то далеко, в "истинной" земле, шаман описывает его привычными оборотами и деталями:

 Имеющий постель из черного бобра, 
 Имеющий бороду из черной шерсти, 
 Имеющий постель из гнедого бобра, 
 Имеющий бороду из гнедой шерсти, 
 Ездящий на черном иноходце... 

В этом описании встречается, однако, неожиданная деталь. Владыка подземного мира назван "Отец Ерлик трехзобый". Позже, обращаясь к духам неба (Байана), шаман повторяет ту же деталь, но в ином контексте:

 На одиннадцатом слое неба имеющий игру, 
 Три покрова на себя возложивший, 
 Три утренние звезды его сверкают, 
 С разросшимися кругом деревьями, 
 С взошедшими кругом звездами, 
 С зобом, спускающимся на грудь, 
 С блеском на темени, 
 Трехзобый отец мой хан-Кайракан! 

Этот текст шаман произносит в специальном шалаше, составленном из жердей. Для небесных духов в шалаше ставили березу, у которой обрубали ветви, но оставляли вершину. На стволе делали зарубки (тапты), символизировавшие слои неба. Духи, играющие на небесных слоях, отождествлялись с птицами. Примечательно, что в их число попадали и мать-огонь, близость которой к Умай отмечалось выше. Шаман обращается к ней:

 Зеленое-переливчатое пламя веселящая, 
 Имеющая одежду из зеленого шелка, 
 ...Имеющая одежду из красного шелка, 
 ...На вершине семи жердей 
 Имеющая игру семи радостей*. 

 (Ср. алт., тел, сыра/сыран "жердь"; манс. сыр "жердь"). 

^* (Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству... - С. 138, 141, 122.)

Акцентирование зоба птицы как детали внешнего облика божества видимо, неслучайно. Можно вспомнить варианты уральского мифа о творении, где водоплавающая птица (гагара, в некоторых версиях отождествляемая с хозяином нижнего мира) утаивает "во рту" часть принесенной со дна океана земли, за что несет наказание: ее шея (зоб?) становится красной. Поэтому наделение зобом Эрлика не вызывает удивления и может рассматриваться как реплика его птичьего облика, В телеутском тексте понятие "имеющий зоб" передается словом поокту. С ним сопоставимо погоок "зоб, кадык", приводимое в словаре В.И. Вербицкого^*.

^* (Вербицкий В. И. Словарь... - С. 258.)

В связи с указанными значениями нельзя не вспомнить об одном атрибуте хакасской свадебной обрядности - пого. Нагрудник пого, украшенный бисером и перламутровыми пуговицами (в старину их нашивали на берестяную основу) во время свадьбы надевала сваха. Повитуха и сваха могут рассматриваться как земные рефлексии богини Умай, выполняющие ее частные функции. Как справедливо заметил В. Я. Бутанаев, "надевание нагрудника пого на свадьбу было связано с культом богини Умай, которая дает души детей"^*. Более того, можно предположить, что сваха в ритуальном облачении являла собой Умай, а это облачение должно подчеркивать наиболее характерный "признак" богини. При учете выявленных ранее птичьих черт Умай кажется правдоподобным предположение о том, что пого изображает зоб птицы. (Кроме того, нагрудник типологически и семантически сопоставим с шаманскими нагрудниками уральских народов - об этом см. ниже.) Заслуживает вместе с тем внимания предложенное В. Я. Бутанаевым сближение рисунка на пого с изображениями на окуневских изваяниях. Иконография окуневских стел действительно содержит ряд удивительных параллелей к искусству и мифологии минусинских тюрков.

^* (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай... - С. 99.)

Тесно связаны с птицами и богини-матери земли (при всей условности такого их обозначения). Хотя в алтайском эпосе подчеркнуты "отрицательные" характеристики Шимилтей/Шебельдей, она не является воплощением абсолютного зла. Напротив, некоторые детали ее образа говорят о том, что в архаичной редакции картины мира ей отводилась немаловажная роль. Она рисуется владычицей подземного мира и ее отличительным признаком является "девятисаженный медный клюв". Помощники Шимилтей охраняют вход в нижний мир, и все это в совокупности создает образ богини-птицы - "ангела смерти", т. е. образ, в котором подчеркнута функция распоряжения жизненными сроками, забирания души умирающего человека и т. д. С. С. Суразаков, рассматривая образ шаманки Шимилтей, заметил, что в эпосе "имеются и образы небесных шаманок - дев-воскресительниц, обычно дочерей неба, солнца, месяца и разных стихий, которым, по всем данным, поклонялись древние племена Алтая"^*. Те же представления разделяли и хакасы, считавшие солнце и луну двумя чистыми девами, которые для того, чтобы воскрешать людей, спускались к ним в образе золотых кукушек^**.

^* (Суразаков С. С. Алтайский героический эпос. - М., 1985. - С. 46.)

^** (Иванов С. В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX - начала XX в. - М.; Л., 1954. - С. 192.)

В разделении птиц на небесных и подземных можно, вероятно, угадать произошедшее некогда разделение образа богини-матери на два, каждый из которых "отвечает" за свой участок работы. Быть может, именно так соотносятся два образа селькупского пантеона: Нижняя мать (Ылынта-кота) и Жизненная старуха-мать (Илынты-кота), последнюю из которых горизонтальная схема устройства мира помещает на юге, "на самом верху". Там по представлениям угров находится "страна птиц". Где-то у истоков Оби, где река становится такой узкой, что лодка не может плыть дальше, стоит черная скала. За нею расположена "южная птичья земля", где старик и старуха - демоны нижнего мира, охраняют входе подземное царство. Рассказывают, что в той земле есть источник, куда бросают мертвых уток, а те вылетают обратно живыми и невредимыми. По другой версии, место, где зимуют птицы, отделено от нашего мира краем неба, подобным лезвию, что поднимается и опускается, убивая касающихся его птиц. Старик и старуха едят этих птиц, а кости бросают в "море живой воды", которое (весьма интересная деталь!) находится в их жилище. Птицы вылетают оттуда обновленными. Эти старик и старуха, не имеющие детей, тоже прыгают в воду, когда становятся очень старыми, и выходят из воды омоложенными^*. Не исключено, что в более архаичных версиях пара "старик и старуха" могла фигурировать в виде птиц.

^* (Прокофьева Е. Д. Старые представления селькупов... - С. 113; Röheim G. Hungarian and Vogul Mythology. - P. 21.)

Как видим, урало-алтайская традиция стремится маркировать начало и конец мировой вертикали (дерева, реки), помещая в отмеченных точках супружескую пару богов-птиц (либо богиню-мать в облике птицы). Их местопребывание - исток реки, корни дерева, его вершина. Тут же находится священный источник - озеро или море. Порой " птичьи" черты оказываются стертыми, а сами персонажи переосмысленными в соответствии с канонами народной демонологии. И все же память о былом облике сохранялась.

Быть может, архаичное сознание урало-алтайских народов считало человека существом двуединой природы. Традиционное обозначение людей в шаманском фольклоре якутов - "имеющие ноги". С другой стороны, в обрядовых текстах манси предки именуются "семь крылатых, семь нога имеющих"^*. Тем самым подчеркивается приобщенность человека к миру пернатых. Согласно представлениям ваковских хантов, человек произошел от "крылатого зверя-духа", и потому первые люди были крылатыми^**. Отсюда - уподобление человека птенцу, как в мансийском обращении к хозяину Малой Оби: ...три твоих птенца с пеной у рта... обращаются к тебе с бесконечными молениями"^***.

^* (Чернецов B. H. Наскальные изображения Урала. - С 93; Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. - М., 1930. - С., 45.)

^** (Кулемзин В. М., Лукина Н. В. Васюганско-ваховские ханты. - С. 123. Здесь же приводятся иные варианты легенды о происхождении человека от рыбы (ногти - остатки рыбьей чешуи), из слюны Торума. Последний вариант весьма интересен, ведь архаичное мироощущение проводит явную параллель между телесным рождающим низом и сакральным жизнедательным верхом, и соответственно - между отверстиями верха/низа. Рождение человека из слюны божества может быть истолковано, как его исторжение (= выплевывание) из сакрального "лона". Данное обстоятельство нельзя считать случайным, так как мотив проглатывания и исторжения человека чудовищем широко распространен в урало-алтайском мире. Его вариативность наводит на мысль о том, что мотив выплевывания/рождения принадлежит к весьма древним пластам мироощущения. С его помощью обыгрывается тема круговорота жизни, происхождения. Отметим, что в шаманской традиции алтайцев градинка считалась слюной (плевком) Ульгеня (см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству... - С. 79). Ср. широко известный на Алтае мифологический сюжет: девушка проглатывает градинку, беременеет и рождает родоначальника мундусов.)

^*** (Kannisto A. Materialen... - S. 100-101.)

Возможно, что и в реальной жизни людей сохранились "воспоминания" о происхождении от божества-птицы. В соответствии с диалоговым характером традиционного мировоззрения, птицы-люди и люди-птицы разыгрывали мистерию, в которой жизнь людей была уподоблена бытию птиц-предков. Непременными "декорациями" этого спектакля были и птица-предок, и дерево с гнездом.

Есть основания думать, что в некоторых ритуалах имитировался голос птицы-предка. В описании людей - обитателей нижнего мира упоминается "земля, где они пищат, как маленькие гуси, где они пищат, как маленькие утки". В другом обрядовом тексте манси говорится от имени семи сыновей Торума, представляемых в облике гусей или уток: "Мы, семеро сыновей... призываемы песнями, что звучат как те, которыми зовут уток"^*. Еще в начале XVIII в. было отмечено, что угорский шаман говорит со своими богами странным " пищащим" голосом. Эти сведения подтверждаются другими, где говорится, что остяки во время молитвы " что-то насвистывают, хлопают в ладоши" и танцуют. Точно так же духи-птицы, согласно фольклору манси "к селению сыновей (людей. - А.С.) прибывают ...по ходу солнца семь раз его обходят, с громкими звуками свиста они (кругами) обходят, с далеко разносящимися звуками свиста они (кругами) их обходят"^**. Голоса птиц имитировали шаманы тюркских народов Сибири. Так начинал камлание якутский шаман: призывая духов-птиц, он воспроизводил их пение. Алтайский шаман упоминал о том, что он молится "голосом поющих птиц". По бурятскому поверью, Тенгри отправил орла, чтобы тот помогал людям, и орел научил шамана своему языку. Так же поступил Мир-сусне-хум, посланный отцом на землю^***.

^* (Röheim G. Hungarian and Vogul Mythology. - P. 22.)

^** (Чернецов B. H. Наскальные изображения Урала. - С. 91-92; Идес И., Бранд А. Записки о русском посольстве в Китай. - Иркутск, 1967. - С. 115; Röheim G. Hungarian and Vogul Mythology. - P. 22.)

^*** (Короглы Х. Г. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. - М., 1986. - С. 96; Röheim G. Hungarian... - P. 51.)

Языком, пригодным для диалога, оказывается язык птиц-предков. Возможно, люди подражали и движениям птиц. По крайней мере, в уста птицы Калтащ манси вложили такие слова: богиня говорит, что "оставляет людям свой танец". Вещественным оформлением птичьих танцев могли служить упомянутые выше головные уборы (наголовники?) из цельных птичьих шкурок. Из подобных деталей в древности, видимо, складывалась атрибутика и хореография обрядовых действ. Упоминая о том, что остяки свистят, оказывая почести своим богам, "как будто подзывают собак", К. Ф. Карья-лайнен подчеркивает, что по их мнению свист "является единственным способом молиться святыне"^*. Вряд ли свист был единственным средством привлечь внимание божества - известны многочисленные и выразительные тексты, обращенные к птице-божеству, но свисту, несомненно, придавалось большое значение, К сожалению, этот тип ритуального поведения зафиксирован отрывочно, как некая непонятная или забавная черта аборигенных культур Севера.

^* (Karjalamen K. F. Die Religion... - Bd 2. - S. 183.)

Складывается впечатление, что богиня-птица участвовала во всех переломных моментах жизни человека - там, где архаичное мироощущение полагало необходимым соприкосновение с сакральным миром. Сначала к ней обращались за "душой" будущего младенца, потом богиня-птица в образе повитухи помогала ему появиться на свет или своим незримым присутствием облегчала рождение. Как сваха, она появляется на свадьбе. Быть может, и душа-птица, отлетающая при смерти от человека, входит в круг образов, группируемых вокруг богини-птицы (ср. клишированное: "отлетел" в значении "умер" тюркских рунических памятников).

Не все роли богини-матери полно отражены в фольклоре и обрядах. Лучше остальных, и это понятно, разработана тема высиживания птицей яйца ( = рождения младенца).

Мифологический комплекс "дерево-птица-гнездо-птенец" разрабатывается в урало-алтайской традиции чрезвычайно подробно и разнообразно. Рассмотрим лишь наиболее яркие примеры, позволяющие судить о роли этого комплекса в движении жизни.

По материалам В.Н. Чернецова, у обских угров в прошлом существовал обряд, связанный с посвящением юношей в полноправные члены рода. В роду "крылатого" старика (орла) на Оби юношу вели на святилище и там заставляли взобраться на дерево, где обитает крылатый предок (ср. сказанное выше о жилищах-гнездах на культовых местах манси). Пока посвящаемый находился на дереве, стоящие внизу старики читали благопожелания. Вниз он спускался полноценным членом мужского сообщества^*. По той же схеме строятся обряды алтайских народов. Сообщаемый китайским источником факт; претендент на престол "прыгнул" выше всех на дерево и стал правителем древних тюрков - можно, вероятно, рассматривать, как описание обряда перехода, как брак-смерть-рождение человека в новом качестве. Калмыцкая версия "Джангара" сообщает, что главный герой взбирается на дерево, В Древней Японии (о. Кюсю, I в. н. э.) вождь вешал на дерево атрибуты своего статуса правителя: зеркало, магатама и меч. Считается, что этот акт означал брак вождя с женщиной-солнцем ( = деревом).

^* (Чернецов B. H. Представления о душе... - С. 142; Никитина М. И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. - М., 1982. - С. 303-304; Туденов Т. О. Роль орхоно-енисейских надписей в истории развития художественного сознания народов Центральной Азии и Южной Сибири// Исследования по исторической этнографии монгольских народов. - Улан-Удэ, 1986. - С. 83-84.)

Символика взбирания на дерево во время совершения каких-то обрядовых действий весьма сложна, Л. Я. Штернберг связывал такие действия с обрядом посвящения в шаманы^*. Действительно, у многих народов Сибири, принадлежащих к алтайской языковой семье, отмечен такой обряд. Наиболее выразительны подробности обряда, зафиксированного у забайкальских бурят. Вот как описывает его Г. Р. Галданова^**. Наши комментарии даются в скобках.

^* (Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. - Л., 1933. - С. 450.)

^** (Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. - С. 67-69.)

Для проведения обряда сооружалась аллея из 27 берез, которые устанавливались в три ряда по девять. Главными были две большие березы - "дерево-мать" и "дерево-отец". (Вспомним хакасский миф о двух деревьях-прародителях, одно из которых был Ульгень, другое - Умай), На вершине дерева-матери помещали "птичье гнездо" из шелка, в него клали девять "яиц" из овечьей шерсти, а рядом - изображение луны из белой парчи. На вершине отцовского дерева помещали изображение солнца из красной парчи. (Так же маркировали светилами дерево со священными птицами и другие урало-алтайские народы. Для совершения обряда посвящения прибывал старый шаман со всеми атрибутами. (Здесь, как и в угорском обряде, моделируется ситуация "неофит и старейшина".) Ритуал посвящения полагалось проводить в течение девяти дней, которые можно соотнести с периодом "вызревания" птенца-шамана в гнезде матери-птицы, В ходе обряда новоявленный шаман обегал вокруг берез, залезал на них, перепрыгивал с одной на другую, спускался. В Баргузинском районе начинающий шаман на вершине "дерева-матери" проводил всю ночь. Спустившись утром вниз, он уже знал имена духов, владел искусством камлания, т.е. спускался новым существом. Интересно, что березы, устанавливаемые при обряде, назывались дэрбэлгэ - от глагола дэрбэгэнэхэ "колыхаться, развеваться, трепыхать крыльями" - с которым ассоциируется образ машущей крыльями птицы.

Приведенные материалы убеждают в том, что сущность угорского и других подобных обрядов состоит не в залезанием на дерево, а в имитации смерти-рождения в гнезде птицы-матери. Смена статуса мыслится возможной только через отречение от старого бытия, через возвращение к минимуму живого. Нужно новое, дополнительное рождение, выдвигающее избранного из радов сородичей и служащее оправданием его инаковости. Если в гнезде на дереве перерождается вождь, шаман, посвящаемый юноша, это значит, что перед нами - весьма распространенный и значимый некогда обряд, исполнявшийся по единому сценарию.

Примечательно, что в поздней традиции этот обряд распространяется исключительно (или преимущественно) на шаманов. Данное обстоятельство свидетельствует, конечно, не об "узурпации" шаманами разных сфер обрядовой жизни, как то может быть истолковано в духе вульгарного материализма. Возможно, шаманы сохранили древнюю традицию в то время, как иные социальные институты аборигенов Сибири утратили ее в результате как своего внутреннего развития, так и деформации традиции под воздействием извне. Строго говоря, сохранился даже не столько обряд, сколько его фольклорная версия.

По воззрениям хантов, шаман вырастает на дереве, там, где гнездится или живет в дупле Торум-птица. Проглотив душу ребенка, птица откладывает яйцо, высиживает его и кладет младенца в железную колыбель, стоящую под священной березой^*. Богатейшие материалы, отражающие "видения" шаманов, сохранила якутская культура. Сообразно делению и небесных, и подземных духов на "злых" и "добрых" (об условности которого говорилось выше), "воспитывать" или "вскармливать" будущего шамана могли и те, и другие. Кроме того, шаманский дар мог быть пожалован и духами среднего мира. При всем разнообразии возможных вариантов суть вскармливания состоит в совершении над избранником однотипных "действий". В целом они составляют ту же мифологему, что реализуется в описанном выше бурятском обряде.

^* (Taube E. South Siberian and Central Asian Него Tales and Shamanistic Rituals// Shamanism in Eurasia. - Pt 2. - Gottingen, 1984. - P. 345-346.)

И в небесах, и под землей будущему шаману суждено превратиться в птенца. Духи, воспитывающие (в исконном смысле этого слова) шамана, спрашивают у подопечных: "Не стали ли летающими птенцами, не выросли ли крылья, не покрылись ли пухом?" Собственно, воспитывается не сам шамай, а его салгыи кут "воздушная душа" или "душа-ветерок". В гнездах или дуплах священного дерева они помещались на срок от одного до девяти лет (ср. символику числа "9" в бурятском обряде). Само дерево - будь то сухая ель, атрибут "злого" небесного божества ила полноценное священное дерево - явно соотнесено со структурой Вселенной. Сила и способности будущего шамана, как считалось, зависят от того, в какое дупло - нижнее, среднее или верхнее поместят его душу, на каком суку будет находиться его гнездо. Чем выше дупло, тем большее число небесных слоев сможет преодолеть в будущем шаман. Случается, что иногда мать-зверь в облике орла с железными крыльями прилетает на дерево и сносит яйцо. Самые большие шаманы рождаются в гнездах, расположенных на вершине дерева, средние - на середине и малые шаманы - на нижних ветвях. Шаманы появляются на свет из яйца и в алтайском эпосе^*. В шаманских текстах телеутов говорится о трех железных лиственницах^**, на которых вьет себе гнездо Мать всех птиц - Куш-энези кургай-кан. При этом мать птиц сгибает и соединяет вершины деревьев (их число обычно три или семь; последний вариант доминирует на севере^***.

^* (Алексеев H. A. Шаманизм... - С. 100-102; Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. - М., 1963. - С. 331; Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы... - С. 45, 60.)

^** (В другом варианте - "три священные березы".)

^*** (Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству... - С. 120, 126-128.)

Гнездо на священном дереве содержит в себе минимум жизненного начала будущего шамана. Иногда в качестве "зародыша" выступает именно гнездо, В одном из якутских мифов матери шамана приснился сон, что она находится на красивой лужайке, в середине которой растут три красные сосны, на каждой из них - по птичьему гнезду. Мать взяла в руки самое маленькое гнездо и забеременела. В семье родился младший сын, который возглавил род^*. Сюжет "выпрашивания" у дерева души-зародыша будущего ребенка известен тюркам Сибири в разных вариантах - зародыш может, например, являться в виде червя, упавшего с ветвей, - при этом женщина ложится и засыпает под деревом. В превращенной форме - без упоминания гнезда с яйцом - тот же сюжет представлен в хакасском обряде притягивания Ымай: среди его декораций есть и деревце, и птица-богиня.

^* (Короглы Х. Г. Мифы, легенды и предания... - С. 95.)

В рассказах о воспитании шамана духами земли и подземного мира часто фигурируют железные колыбели, в которые перекладывают салгын кут будущего шамана после его пребывания на ветвях дерева (видимо, в гнезде). Это действие не совсем понятно, хотя параллелизм гнездо - дупло - колыбель сомнения не вызывает. Перемещение из гнезда в колыбель, возможно, отмечает одно из качественных превращений, которым подвергается душа шамана. Во время пребывания в железной колыбели душу шамана вскармливает грудью северная (=подземная?) старуха, и это длится от одного до трех лет. По представлениям вилюйских якутов, духи среднего мира уносили кут человека на север и оставляли его в дупле березы, что растет у жилища северных старух. Применительно к нижнему миру говорится о каком-то доме, стоящем у источника^*. Таким образом, моделируется ситуация, близкая к той, что известна и для уральских народов - священное дерево и источник возле жилища мифической старухи. Как уже упоминалось, у обских угров богиня-мать хранит души младенцев в колыбелях, висящих на крыше ее жилища (=на ветвях дерева). В тувинской сказке новорожденный герой, лежащий в колыбели с куском березового корня во рту, помещается в "пустое дерево" (=в дупло). Мотив выкармливания деревом ребенка, оставленного у его корней или подвешенного в колыбели на березу, хорошо известен по алтайскому эпосу. С. С. Суразаков считал, что "нахождение подвешенных на березе люлек с ребенком после набега врагов... - это действительные факты, о которых повествует не только эпос, но и исторические предания"^**. Как бы то ни было, доверие к матери-березе весьма показательно - она становится последней защитницей младенца, как в свое время, вероятно, была началом его земного бытия. Мы видим, что два образа - "птенец в гнезде" и "ребенок в колыбели" постоянно перекодируют друг друга. Если у манси (р. Сосьва) ребенок умирал до рождения, то говорили, что он "разбился" (=яйцо выпало из гнезда)^***.

^* (Алексеев Н. А. Шаманизм... - С. 100-102.)

^** (Суразаков С. С. Алтайский героический эпос. - С. 175; Taube E. South Siberian and Central Asian... - P. 345-346.)

^*** (Kannisto A. Materialen... - S. 22.)

Северные старухи якутских мифов - существа сродни "земному" варианту богини-матери, например, "жизненной старухе" селькупов. Все они связаны с "ландшафтом" подземного мира или с местом у входа в подземный мир и с колыбелью. В "семиямном болоте" возле жилища селькупской старухи растут три дерева: из одного делается обечайка шаманского бубна, из другого - колотушка, из третьего - старуха делает колыбели для всех младенцев^*. Сакральность колыбели подчеркивается помещением ее в один ряд с атрибутами шамана (ср.: традиционное для обских угров изображение птицы, например, тетерки на спинке колыбели)^**.

^* (Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского... - С. 344.)

^** (Karjalainen K. F. Die Religion... - Bd 1. - S. 123.)

Согласно якутским поверьям в подземном мире колыбели висят на кривых корнях, торчащих из-под земли. Там, во владениях абаасы, растут три железные ели. Противоположную, казалось бы, картину дает мифология шорцев. Шаман отнимает у злых духов подземного мира душу заболевшего человека и поднимается в небесный мир. Он омывает ее в молочном озере и перед дверью Ульгеня, под развесистой березой кладет душу в богатую колыбель. Шаман укачивает душу до тех пор, пока она не наберется сил^*. При разной "полярности" происходящего, процессы едины по сути. И подземные духи, и небесные божества имеют равное отношение к движению жизни.

^* (Короглы Х. Г. Мифы, легенды и предания... - С. 115; Дыренкова Н. П. Шорский фольклор. - С. 331.)

Колыбель-гнездо оказывается семантически тождественной гробу и могиле. В упомянутой выше тувинской сказке колыбель помещается в дупло дерева. Просыпаясь, герой чувствует себя "как будто он возвратился к жизни после смерти, как будто он проснулся после долгого сна"^*. Смысловая близость первого пристанища человека и его последнего "жилища" осознавалась в урало-алтайском мире, Сосьвинские мансн первую колыбель называли "нечистое лукошко из бересты". Эту берестяную корзинку, в которой ребенок находился первую неделю, потом вешали на дерево. С этим обычаем созвучен старый обычай алтайских тюрков погребать младенцев на дереве, завернутыми в бересту. Еще более интересной представляется традиция, зафиксированная Г. И. Пелих у селькупов. Там делали деревянную куклу, изображающую шамана (в его "натуральный детский рост"). Пока шаман был жив, кукла висела на чердаке в лукошке-колыбели. После смерти шамана его изображение (кава-лоз, по объяснениям информаторов термин ныне имеет значение "черт") уносили в лес и подвешивали к ветвям в берестяном кузовке или ставили в дупло^**. Во всех этих действиях явно усматривается стремление - в поздней традиции уже не осознаваемое - приобщить умершего к тому миру, что был причастен к его рождению. В данном случае его возвращают миру птиц, вернее - птице, гнездящейся на священном дереве, так как оба образа, птицы и дерева, равно важны в круговороте жизни.

^* (Taube E. South Siberian and Central Asian... - P. 345.)

^** (Пелих Г. И. Материалы по селькупскому шаманству. - С. 64-67.)

Интересная подробность прослеживается в представлениях верхоянских якутов о воспитании души шамана, призванного духами нижнего мира. По их поверьям, на севере, в смертном море, растет шаманское дерево. На нем мать-зверь в образе птицы высиживает шаманские души. Однако до этого происходит вот что: лягушки, живущие в море, "рождают" четырехгранные камни. Эти камни в течение девяти дней и высиживает птица^*.

^* (Алексеев Н. А. Шаманизм... - С. 103.)

Связь камня и яйца, достаточно очевидную в мифологическом контексте, раскрывают угорские материалы. Умершего ребенка хоронили в дупле дерева, положив ему в рот маленький кусочек кремня. Камешек в данном случае был, вероятно, имитацией птичьего яйца, Ваховские ханты клали маленький камень на сердце умершему. По данным мансийского фольклора, сердце и камень/яйцо соотносятся однозначно, Выясняется, например, что сердце младшего брата "князя двух хребтов" состояло из трех каменных яиц величиной с яйцо утки^*. Символика камня-яйца в тюркской культуре весьма близка к уральской^**.

^* (Karjalainen K. F. Die Religion... - Bd 1. - S. 123; Kannisto A. Materialen... - S. 9.)

^** (См.: Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев A. M., Усманова М. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество. - Новосибирск, 1989. - С. 156-158.)

В якутском мифе прародительницами шамана названы лягушки. Как установила З. П. Соколова, почитание лягушки в Западной Сибири было достаточно широко распространено. Одна из групп манси Северной Сосьвы считала лягушку своей родоначальницей, ее называли "Нарас-най" (Болотная великая женщина) или "Лус-халь-эква" (Между кочками живущая женщина). "Широкое распространение культа лягушки в Западной Сибири, - пишет З. П. Соколова, - среди разных групп хантов и манси, связь его с фратрией Мось убеждают нас, во-первых, в большой древности этого культа и, во-вторых, в возможности его бытования в каждом из перечисленных мест вне зависимости от дробления и миграций генеалогических тотемных групп на основе существования общего для них более древнего культа предка фратрии Мось - лягушки". Пример из якутской мифологии в силу своей единичности может оказаться и ложной параллелью. Однако он показывает возможные направления развития образа лягушки-прародительницы и может быть учтен при интерпретации угорских материалов^*.

^* (См.: Соколова З. П. Находки и Шишингах (культ лягушки и угорская проблема)// Сов. этнография. - 1975. - № 6. - С. 149, 151.)

Начав с сопоставления образов Умай и Калтащ, мы обнаружили, что богатство их семантических и сюжетных "ответвлений" неисчерпаемо. Тема богини-матери пронизывает все мироощущение, и каждый аспект темы реализуется словесно, вещно и действенно. Обширные лакуны в источниках, их разновременность делают проблематичной реконструкцию "полного" портрета каждой из богинь. Вряд ли это возможно вообще. Сама установка на "привязывание" подходящих материалов именно к Умай (или Калтащ) существенно сужает поле зрения. Порой подразумевается существование в обеих традициях цельных образов, а то, что мы обнаруживаем в разновременных источниках, относится к позднейшим интерпретациям богини-матери, прошедшим "период забвения". В итоге реконструируется условный образ, отягощенный деталями и подробностями, плохо согласующейся между собой.

Видимо, следует признать, что Умай, как и ее уральский аналог, - лишь одна из сонма мифологических "матерей", ставшая известной нам лучше, чем иные "матери", в силу ряда причин (многие фигуры "выпали", так как не были зафиксированы, или упоминаются мимоходом). Умай, Май-эне, Пайана, Дьайучы, Дьяик - это имена разных богинь или наименования одного и того же образа? При любом варианте ответа ясно, что те многочисленные "птичьи" и "земные" характеристики, которыми мы выше оперировали, имеют отношение не к Умай и Калтащ как таковым, а к идее богини-матери. Мифологическая "анатомия" приковывает богиню-мать к земле, но идея сакрального плодородия наделяет ее крыльями. В итоге архаичное мироощущение постоянно балансирует между плотским и возвышенным, земным и небесным, женским и мужским. В образе птицы богиня-мать выполняет медиативную функцию, а совмещение птицы и дерева делает этот образ еще более значимым. Старуха и старик, два дерева, две птицы - такими могут быть варианты изображения божественной пары прародителей, В принципе за этой парой может обнаружиться образ некоего существа, мужчины-женщины, наделенного плодородием. Наконец, стоит вспомнить о паре демиургов-птиц, которые могут трактоваться как Нуми-Торум и Куль-отыр, Ульгень и Эрлик, Курбустан и Ак-эне. Эта пара помещается мифологическим сознанием у самого "начала" мира и ее последующая трансформация в прародителей - отца и мать, с акцентированием значения последней выглядит вполне логичной. Земные же "матери" оказываются отнесенными на периферию пантеона, они наделяются демоническими чертами, исчезают из культа или играют в нем подчиненную роль.

Какими причинами было обусловлено переосмысление этих образов, пока не совсем ясно. Этнографические материалы, как представляется, отображают результаты длительного процесса "приватизации" богини-матери, превращения ее в семейное по преимуществу божество, (Локальные редакции этого образа порой весьма смутно соотносятся с фигурой небесной Умай или Калтащ.) В каждой традиции обнаруживается целый сонм матерей-богинь, и он находится в процессе постоянной интерпретации. Эти фигуры, составляющие как бы длинный "шлейф" мифологического образа Умай или Калтащ, имеют глубокие корни в урало-алтайской культуре. Поэтому кажутся методологически плохо обоснованными попытки вывести их извне, иногда основываясь лишь на внешнем подобии или фонетической близости теонимов.

В сибирской этнографии с достаточными на то основаниями сложился своеобразный индоиранский "синдром": стремление отыскать истоки аборигенных образов и мифологем в гигантском наследии, оставленном культурами древней Индии и Ирана. Разница культурных потенциалов была столь велика, что "движение" культурных импульсов с юга на север кажется самоочевидным, вся задача в том, чтобы отыскать их реликты в мифологии Северной Азии. Рядом с огромным корпусом индоиранских источников сибирские материалы фрагментарны и скудны, а сопоставление письменной традиции с устной неизбежно ставит последнюю в положение восприемницы. Ситуация осложняется большим количеством несомненных заимствований из индоиранского мира, разновременных и разной значимости. Кроме того, до сих пор не разрешена проблема загадочного "вызревания" тюркских этносов и возможных взаимоотношений поздних "скифов" и ранних "тюрков".

Как бы то ни было, почти любому сюжету урало-алтайской мифологии можно отыскать соответствия за пределами Сибири. Порою эти соответствия выглядят достаточно убедительно. В качестве рядового примера можно взять представления о богине-матери в религии Северного Кафиристана, где сохранились архаичные народные верования. Женское начало "во всем его объеме" олицетворяла богиня Дизани/Дисни. Она ведает плодородием и деторождением, покровительствует скоту, ведает молочными продуктами, может выступать в образе козы. В человеческом облике Дисни вооружена луком, носит колчан со стрелами. Ее святынями считаются камни и скалы; богиня может "входить" в них. Рядом со святилищами Дисни на высоких шестах выставляются фигурки птиц - символы души человека. Рассказывают, что в стране богов из озера поднялось исполинское дерево. Бог, влюбившийся в дерево, приблизился к нему. Ствол дерева раскололся и внутри оказалась Дисни. Другой миф говорит о золотом диске, который опустился в священное озеро Сюджум. Когда из озера поднялось золотое дерево с семью золотыми ветвями, диск опустился на большой сук. Из этого дерева вышла Дисни. К Дисни функционально близка другая богиня - Кишумаи (Ку-шумаи), связанная с явлениями природы и охотой. О плодородящей силе Кишумаи, вероятно, свидетельствует такая деталь: ее представляли в шапочке, обшитой раковинами каури^*.

^* (Йеттмар К. Религии Гиндукуша. - М., 1982. - С. 98-102, 113-115.)

Аналогии с образом Умай здесь более чем очевидны, но можно ли считать их доказательством "родства" обеих богинь? Конечно, параллели, обнаруживаемые в смежных этнокультурных мирах помогают лучше понять сибирские образы, представить возможные направления их эволюции. Продуктивным, однако, может оказаться и иной путь: постараться объяснить сибирские образы и сюжеты, исходя прежде всего из сибирских материалов (например, путем сравнения таких традиций, как уральская и алтайская). Сделать это следует вовсе не для того, чтобы игнорировать внешние воздействия и подчеркнуть самостоятельность сибирских культур. Задача в другом: выявить тонкие переходы и полутона, нюансы, которыми так богата урало-алтайская традиция, которые составляют многомерный образ того или иного мифологического персонажа, обрисовывают мифологемы, важные для реконструкции мироощущения. При этом выясняется интересная подробность: богиня-мать принципиально многолика. В поздней редакции ее образа есть ряд архаичных черт, не сводимых к одной фигуре. Быть может, это связано с тем, что богиня-мать одновременно понималась как подательница жизни и "ангел смерти" - соответственно в пантеоне существует две взаимодополняющие богини: одна из них ассоциируется с небом (птицей), другая - с землей (чревом земли).

Всепроницаемость птицы затрудняет суждения о возможных стадиальных изменениях образа птицы-матери. Конечно, старухи с медными клювами могут считаться реликтами далекой эпохи, но у нас нет оснований думать, что позже их сменили какие-то другие, "оттеснили" в подземный мир. Быть может, все репликации богини-матери равноценны для традиционного мироощущения и процесс эволюции последнего несводим к "снятию" предшествующих состояний, отмене былых кумиров. Происходит постоянное накопление мифологического фонда, интерпретация уже созданного, что позволяет самым различным версиям существовать параллельно (хотя и занимают они разное место на шкале ценностей общества). Таким образом, скорее имела место актуализация одних образов и сопутствующая ей смена акцентов, "сдвигающая" восприятие картины мира в иную плоскость. Традиционализм и ориентация на непреходящие ценности обусловили постоянное обращение общества к идее матери-богини. Этот образ, питаемый чаяниями и надеждой людей на милосердие, очень подвижен. В нем, вероятно, есть некое ядро, которое в соответствии с логикой развития мифопоэтической мысли то обрастает новыми деталями и подробностями, то теряет их, прорастая архаикой и невнятицей. Мыслимому образу небесной богини - птицы-матери соответствуют вполне "реальные" фигуры - ее "дочери", "сыновья" и т.д., на которых, собственно и зиждется культ; они и создают "фон", делающий возможным разработку верховного, обобщенного образа. Стягивание к "ядру" и иррадиация (распыление центральною образа) делают богиню-мать образом жизнестойким и подвижным, открытым для изменений.

Вероятно, проблема не в том, чтобы объяснить "происхождение" Умай или найти максимальное количество ее соответствий в иных культурах. Умай и Калтащ - лишь частные случаи, хотя в то же время - наиболее яркие представители целого класса мифологических персонажей и образов., Диапазон воплощений тюркской богини - от небесной четырехсотой матери Дьайучи до черной Шимилтей с медным клювом, от супруги божественного Тенгри до хозяйки горы, от мифической богини-птицы до слабо персонифицированного хтонического божества. Полный перечень ее обликов, атрибутов, черт и функций слишком велик и разнороден для того, чтобы можно было говорить о едином образе. Богиня-мать обнаруживает себя не просто как доминантный символ мировоззрения, но б качестве архетипа народного менталитета, его потаенной и в то же время - самой очевидной идеи. Налицо стремление архаичного мироощущения "замкнуть" на образ богини-матери любое мифологическое построение или ритуал, ориентироваться на каждое проявление рождающего материнского начала, будь то аморфная мать-земля или небесная Калтащ с золотыми косами.

Было бы несправедливо говорить о том, что все образы богини-матери были равно представлены в поздней мифоритуальной традиции. По-прежнему актуальными оставались небесные "жены" шаманов и горные - охотников, в обрядности жизненного цикла фигурируют обращения к богине-матери, сохранившей черты птицы, гнездящейся на дереве. В полузабытых мифологических текстах среди позднейших наслоений встречаются птицы-творцы и птицы-матери, птицы-сыновья бога - остатки когда-то многочисленного "птичьего" народа. Где-то на периферии сознания и мира живут "северные старухи", уже совсем слабо соотносимые с птицей. Птичьи фигуры венчают жертвенные шесты и жилища, "птичий" комплекс прослеживается в стереотипах ритуального поведения.