Корни и звезды

Скрытая работа общественного сознания, пусть косвенно и слабо осознанно - была направлена на решение фундаментального, имевшего непреходящее значение вопроса: что есть жизнь? И опять мы вынуждены оговориться - могло ли архаичное мировосприятие работать над этим вопросом, если в урало-алтайских языках не было категориального понятия, равнозначного современному русскому? Мы уже пытались показать: "размытость" понятия "жизнь" в языке и ритуале, мифе и мыслительных схемах не противоречит тому, что архаичное мировоззрение "работало" на подступах к концепции жизни. Традиционная концепция жизни согласована с основными - пространственно-временными - параметрами мироздания, которыми задаются все основные свойства, процессы и сущности Вселенной. Признавая в качестве важнейшего качества мировоззрения его недуальность, мы получаем возможность посмотреть на уже известные материалы под новым углом зрения. Прежде всего, становится совершенно ясно, что жизнь (в первую очередь жизнь человека) есть феномен, подверженный тем же изменениям качества, что и мир в целом; человек не выпадает из общей картины мироздания ни в каких проявлениях, Эта включенность жизни (не очень точно названная нами в одной из работ "всеобщностью") как будто бы облегчает рассмотрение ее проявлений, но делает неуловимой грань между жизнью и нежизнью.

Вселенная урало-алтайского мировоззрения замкнута на самое себя. Потому становятся неактуальными такие гипотетические качества мироздания, как беспредельность, безвременье, вечность - всегдашние спутники позднейшей философизированной мысли. В то же время, по меткому замечанию К. Леви-Строса, архаичному мироощущению доступно предчувствие небытия, как и любого прочего абсолюта, но ему понятны и безжизненность, безысходность абсолюта^*. Если в центре мира, в идеальном локусе мировоззрение помещает человека и все то, что является неотчуждаемой собственностью общества - охотничьи угодья, пастбища, места рыбной ловли, то мир как таковой ощутимой реальностью не ограничивается. За пределами поселения, своей земли, пространство и время с удалением от условного центра все более обретают характеристики возможного, вероятностного. Эта потенция вовсе не обязательно реализуется, но сама возможность перехода реального в "другое реальное" воспринималась обществом серьезно и доверительно. Возможный мир оборачивается то небесным, то подземным в тех случаях, когда важна конкретизация, как правило, связанная с указанием места. Но жесткость противопоставления всегда снимается как внутренним сродством противоположностей, так и наличием мира реального, действительного во плоти и однозначности. В эту картину вписывается и "жизнь", подчиняясь тому порядку, что внеположен по отношению к ней, равнодушен к частному и уязвимому факту человеческого бытия.

^* (Леви-Строс К. Миф, ритуал и генетика// Природа. - 1978. - № 1. - С. 58.)

Согласуясь с общим строем мироощущения, жизнь не может трактоваться иначе, как процесс периодичный. Исключений в главных вопросах архаичное мироощущение не допускает. Потому представления о качественной неоднородности пространства-времени, их различном "наполнении" ложатся в основу моделирования всех иных процессов и явлений. В соответствии с ориентацией общества на природные, повторяющиеся циклы времени, все происходящее в мире мыслится как циркуляция, перетекание, движение по "кругу", и в этой циркуляции участвует некое конечное вещество или субстанция. (Как всегда, применительно к архаичному мировоззрению, термины условны.) Движение этой субстанции сопровождается изменением ее качества в переломных, отмеченных точках. Так воспринимается пространство, время и сама жизнь.

Вывод о том, что урало-алтайской традиции присущи представления о "круговороте" жизни, лежит на поверхности и не требует, кажется особых доказательств. Однако очевидность сама по себе мало интересна, куда более привлекательна задача постижения ее конкретных реализаций и вариантов, в данном случае - той мозаики, что реализует в урало-алтайских культурах понятие "жизнь", В данном случае нас интересует не столько разнообразие форм жизни, сколько закономерности их движения.

Трактовка "жизни" отличается двойственностью. Жизнь понимается как процесс, движение во времени-пространстве, а жизнь человека - как движение, имеющее протяженность. Но это не есть движение равномерное, по прямой линии. Жизнь осознается как последовательная смена человеком очевидного ряда социальных ролей: младенец, ребенок, юноша, взрослый, старик. Первая и последняя позиции в мировоззрении сближаются как наиболее близкие ко "входу" и "выходу". Действительно, если мировоззрение стремится "замкнуть" круг земного бытия, то ребенок и старик оказываются пугающе близки: их разделяет только смерть.

Наряду с этим в обеих традициях обнаруживаются представления об атрибутивности жизни: она выступает как качество, прилагаемое к человеку и отчуждаемое от него. В этом противоречии (быть может, кажущемся) - отправной момент традиционной концепции так называемой "души", покидающей человека и возвращающейся к нему. Понятия о жизни как процессе и одновременно качестве не противоречат друг другу: они являют попытки общественного сознания обнаружить причины преобразования количества в качество, осмыслить разную качественную наполненность человеческой жизни и соотнести ее с природными процессами. В. Н. Топоров отметил, что мифопоэтическое сознание воспринимает мир в категориях освоения/присвоения и отчуждения, что отражается и в языке, и в ритуально-языковом поведении^*. В этом смысле можно, по-видимому, говорить, что на протяжении жизни человек сначала "собирает" себя, обретая в обрядах перехода знаки нового социального статуса и теряя признаки своего природного начала. Присвоенные знаки культуры являют его в глазах окружающих человеком полноценным, настоящим, "своим". Целостность его как существа родового обозначается поведением и одеждой, прической и именем, правовым статусом и, наконец, тем, что человек обладает полным "комплектом" душ. В итоге архаичное мировоззрение рисует человека как сложную композицию признаков-душ, сочетающих как биологические, так и социальные характеристики.

^* (Топоров В. Н. О некоторых предпосылках формировании категории посессивности// Славянское и балканское языкознание: Проблемы диалектологии. Категория посессивности. - М., 1986. - С. 147.)

Такой взгляд на природу "душ" объясняет, наверное, помещение одной из душ или сущностей в одежду человека - важнейший социальный маркер. Отсюда - повышенное внимание к одежде в урало-алтайском ритуале, помещение ее на святилищах хантов и манс упоминание в качестве "выкупа" в шаманских текстах алтайских тюрков. Диапазон символических значений одежды велик: от оболочки человека, границы между телом и миром, до знака взрослого полноценного члена сообщества.

С любым изменением в состоянии человека - от физиологического до социального - меняется композиция душ. Так, маркируются болезнь, сон, старость и т. д. С переходом в разряд стариков начинается обратный процесс - отчуждение символов биологической и социальной полноценности, что фиксируется на вещном, языковом и действенном уровнях. Так же, как социальный возраст не совпадает с биологическим в начале земного пути, уход человека из мира живых начинается много раньше, нежели наступает его физическая смерть. Отчуждение главной души лишь удостоверяет в глазах современников переход недавнего старика в разряд предков. Однако отчуждение душ не есть полный распад человека, и этот процесс не обозначает его полного, окончательного исчезновения - последнее противоречит самой сути недуального мироощущения. К описываемой ситуации приложили слова М. М. Бахтина о душе как становящемся во времени внутренним целом^*. Традиционное мировоззрение распространяет этот прием "собирание-отчуждение" на жизнь в целом, не ставя человека в исключительное положение, хотя концепция души разработана только для него. Как время-пространство, жизнь пульсирует, переходя из одной фазы в другую, но не ведая конца.

^* (Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. - М., 1986. - С. 100.)

Жизнь, конкретная, яркая и ощутимая, для носителей архаичного мироощущения не была, конечно же, единственной реальностью. Допускались и иные состояния, качественно отличные от земной жизни, но слово "смерть" как абсолютная антитеза жизни плохо подходит для их описания. Посмертное существование описывается как бытие иной интенсивности, со снижением "накала". Это состояние моделируется зачастую по аналогии с земной жизнью, но в отличие от нее оно всего лишь допускается - как отлив жизненности, за которым вновь последует нарастание активности, роста, деятельности. За поздними наслоениями христианских и буддийских сюжетов ("ад", "посмертное воздаяние") угадываются куда более архаичные представления. Жизнь не может просто исчезнуть, обратиться в ничто. Бесследное исчезновение - тупик для сознания, ориентированного на родство противоположностей. Для него речь может идти лишь о серии градуальных превращений, которые в конце концов приводят к восполнению объема живого в среднем мире. Возможно, за этими представлениями кроется догадка о глубокой причинно-следственной связи всех явлений мира и о неизменном количестве живого, циркулирующего в нем. Если же актуальный мир сужался до пределов родовой территории, такая познавательная установка позволяла сохранять уверенность в его стабильности и комфортности. Отрицание небытия вытекает из недуального характера мировоззрения: бытию среднего мира соположены пред- и послебытие в мирах небесном и подземном.

"Изнутри предвосхищаемая смертность"^* каждого отдельного человека, быстротечность и уязвимость его жизни преодолеваются мифопоэтическим сознанием довольно просто и эффективно: приход в мир и уход из него считаются лишь двумя точками на замкнутом круге бытия. Смертность индивида как бы снимается "бессмертием" общества, в котором он продолжает себя: памятью, именем, потомством. Ориентация общества на типичное в совокупности с довольно небогатым набором душ-признаков позволяет - и даже предполагает - повторение человека. В некоторых традициях эта потенция реализуется как реинкарнация; в урало-алтайском мире мы, вероятно, видим более чистую "языческую" версию; здесь нет этического предопределения будущего рождения, не сформулирована даже обязательность такового. Как и в прочих ситуациях шаманистский мир ограничивается тем, что не отрицает саму возможность того или иного события, а разработка конкретных версий остается сферой, открытой для творчества.

^* (Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. - М., 1986. - С. 96.)

В решении проблемы жизни традиционное мировоззрение особое внимание проявляет к ее началу и концу, "которые не даны конкретному самосознанию и для овладения которыми у самосознания нет активного ценностного подхода"^*. Преодолеть это противоречие удается с помощью сознания общественного, которое объективирует свой опыт и наблюдения в мифоритуальном сценарии жизни.

^* (Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. - М., 1986. - С. 95.)

В урало-алтайском мире центральное место в "круговороте жизни" отводится дереву. С помощью этого "инструмента" удается не только связать между собою все сферы мира, но и внести в картину мироздания момент движения, столь существенный для наглядности циркуляции жизни. Представления об изменении качества жизни связываются с перемещением ее в пространстве, причем чаще в вертикальной плоскости - здесь модель "дерево" оказывается незаменимой.

Как реликты сохранились представления о горизонтальном членении мира и соответственно - горизонтальном "движении" жизни: вниз по реке (после смерти) и т. п. В целом, однако, горизонталь довольно условна. Линия, уходящая в неизвестность, незаметно стремится либо взмыть в небо, либо погрузиться в пучину моря, глубь земли.

В мифологии манси как будто признается, что боги и духи-покровители не умирают. Правда, вторые подвержены-таки временным изменениям: лет через триста они стареют, взбираются на небо и возвращаются оттуда омоложенными. По другим сведениям, весной крупные духи каждой местности и сам Куль-отыр, владыка преисподней, карабкаются вверх к небесному богу^*. Можно полагать, что так имитируется обновление их жизненных качеств, но самое интересное заключается в том, что архаичное мироощущение стремится включить в круговорот жизни и богов. Тем самым неявно признается, что и эти "существа" отчасти ущербны, далеки от всевластия, абсолюта. Кроме того, данные мансийской мифологии подтверждают значимость и, быть может, архаичность ритуала взбирания на дерево, явленного в урало-алтайском мире широко и разнообразно.

^* (Kannisto A. K. Materialen zur Mythologie der Wogulen// MSFOu. - Helsinki, 1958. - Vol. 11З. - 5, 86, 92.)

В мифологии угров и селькупов священное дерево отчетливо маркируется как мировая ось: на его вершине помещается птица, в корнях - змеи. То же можно сказать о священном дереве в мифах и эпосе южно-сибирских тюрков.

Мифическое дерево и его ритуальные аналоги имеют непосредственное отношение к рождению, жизни и смерти человека. Урало-алтайская мифология прямо-таки перенасыщена вариациями на эту тему, что создает известные сложности при реконструкции, но, с другой стороны, позволяет оценить раскованность и изощренность архаичного мироощущения в решении сложнейших вопросов.

Универсальный мотив рождения от (из) дерева, как можно полагать, был одним из самых значимых в урало-алтайском мире и долго сохранял свою актуальность. Архаичная хакасская легенда гласит, что "есть две священные березы, одна - мужчина, другая - женщина. Эти две березы появились тогда, когда вначале мы родились от отца Ульген и матери Ымай"^*. Здесь неявно подразумевается, что супружеская пара богов некогда представлялась в образе двух деревьев - отца и матери. Иногда место Ульгена и Ымай занимает Кудай, творец и покровитель людей в поздней шаманской традиции хакасов. На шаманских бубнах хакасов вместо самого Кудая рисовали порой две "богатые" березы с семьюдесятью листьями, растущие перед его небесным жилищем. Одному из деревьев приписывали мужской, другому - женский пол. К ним обращались, вызывая дождь или снег^**. В алтайском ареале Сибири и Дальнего Востока есть множество вариантов подобного мотива, нередко с весьма красноречивыми подробностями. Согласно мифу ульчей некогда росло дерево, пихта. В нем жил парень по имени Кондолину. Здесь же рос кедр, в корнях которого жила красавица. Парень и девушка "пошли жить в кедр". Они вступили в брак, который оказался кровосмесительным, и у них родились девочки-близнецы^***.

^* (Радлов B. B. Образцы народной литературы тюркских племен. - Спб, 1907. - Т. 9. - С. 565.)

^** (Иванов С. В. К вопросу о значении изображений на старинных предметах культа у народов Саяно-Алтайского нагорья// Сб. МАЭ. - 1955. - Т. 16. - С. 190.)

^*** (Золотарев A. M. Родовой строй и религия ульчей. - Хабаровск, 1939. - С. 167.)

Примечательно, что в алтайской мифологии часто обыгрывается тема происхождения, трактуемая как разделение некогда единого, слиянного. В мифах о первотворении это "расхождение" родственников-демиургов, а в терминах родства эта тема кодируется как кровное родство первой брачной пары (ср. данные о родстве Ульгеня и Эрлика, Ульгеня и Умай, Нуми-Торума и Калтащ). Неразрешимый конфликт своего и чужого диктовал недопустимость участия в таинстве брака пришельца извне, но допускал возможность инцеста, пусть иногда и символического. У ульчей в перву брачную ночь вместо мужа спал с невестой ее брат-близнец^*.

^* (Золотарев A. M. Родовой строй и религия ульчей. - Хабаровск, 1939. - С. 141.)

Впрочем, иногда миф не содержит прямых указаний на инцест, но тема дерева (отца-матери) допускает такие толкования. В легендах чумиканских и верхнезейских эвенков говорится, что человек родился из дерева, "Было дерево, оно треснуло пополам. Оттуда вышли два человека. Один мужчина, другой женщина". В иных сюжетах брачной пары нет. Первый человек, порой обозначаемый как "родоначальник", рождается из березы (нанайцы), либо его находят у корней лиственницы (негидальцы)^*. В последнем случае, вероятно, мы встречаемся со "снижением" архаичной мифологемы, и речь идет уже не столько о рождении, сколько о вскармливании деревом ребенка (впрочем, между этими понятиями архаичное мироощущение ставит знак тождества). В алтайском эпосе "Маадай-Кара" герой подвешивает колыбель сына к четырем березам, растущим на гope:

 Четыре березы эти 
 Пусть матерью тебе будут, дитя мое. 
 Чтобы сок четырех берез 
 В рот младенца-богатыря 
 В день по одной капле капал**.

^* (Василевич Г. М. Ранние представления о мире у эвенков// Исследования и материалы по вопросам первобытных верований. - М., 1959. - С. 183.)

^** (Маадай-Кара. - М., 1973. - С. 272.)

Здесь уже не говорится о брачной паре деревьев или первопредках/близнецах, но воспроизводится широко известный в алтайской и якутской эпике мотив выкармливания деревом ребенка. Отметим, что этот мотив, быть может, восходит к древнеиндийской традиции. Так, в "Чандогъя Упанишада" (VIII, 5, 3) говорится, что на третьем небе рядом со священным озером растет дерево Ашваттха, истекающее сомой^*. В сибирской традиции вместо сомы (хаомы) фигурирует сок березы, или илгэ, чудесная жидкость якутских олонхо.

^* (Bosch F. D. K. The Golden Germ: An introduction to Indian Symbolism. - Gravenhage, 1960. - P. 66.)

В рождении человека наряду с гнездом большую роль играет дупло как равноценный аналог лона, утробы. В дупле дерева родился Кыпчак, родоначальник кыпчаков. В олонхо дуплистый пень является не только жилищем духов, но и входом в иное пространство^*. Иногда говорится, что священное дерево Аал Луук Мас хотело бы своей верхушкой прорасти в верхнее небо Улуу Тойона и стать там деревом, в девяти дуплах которого вынянчиваются шаманы^**. С этим деревом можно сопоставить кропильную ложку тувинских и монгольских шаманов, имеющую девять "глазков"-углублений, которой разбрызгивают (= совершают кормление) жертвенным молоком (аналог эпического илгэ, или сомы). Правда, все числовые обозначения, прилагаемые к священному дереву могут одновременно описывать и структуру Вселенной (число небесных сфер и т. п.).

^* (Короглы Х. Г. Мифы, легенды и предания народов Сибири// Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. - Горно-Алтайск, 1988. - С. 112.)

^** (Емельянов Н. В. Сюжеты ранних типов якутских олонхо. - М., 1983. - С. 139.)

Весьма близкие темы развиваются в уральском мире. Угорский миф о происхождении фратрии Пор повествует о следующем. Некогда один брат жил со своей сестрой как с женой, но верховный бог был недоволен. Тогда брат сделал себе женщину из кедрового дерева. Однако сестра убила Кедровую женщину, завладела ее одеждами и продолжала жить со своим братом, не заметившим обмана. У них родился сын. Когда же отец обнаружил, что произошло, он убил сестру-жену и ее сына. Кровь женщины стала растением пори (порых). Это растение съела медведица и родила первую женщину - Пор^*.

^* (Roheim G. Hungarian and Vogul Mylhoiogy. - N. Y., 1954. - P. 26.)

Быть может, в архаичной версии этого мифа женщина-кедр и была сестрой первого мужчины, а вмешательство верховного бога для разрушения инцестуального брака - более поздняя деталь. В другом угорском мифе рассказывается, что когда земля была сделана, Нуми-Торум сказал сыновьям: "Поищите, нет ли вокруг дома каких деревьев". Сыновья нашли кедр и березу, Нуми-Торум посадил эти деревья на земле, и это были первые деревья, все прочие появились позднее^*. Как бы не в силах совсем отрешиться от некоего старого мифа, традиция воспроизводит его фрагмент, но уже с новой мотивацией ("Поищите, нет ли", каких деревьев"). Деревья, конечно, обнаруживаются - береза, священное дерево фратрии Мось, и кедр - дерево людей фратрии Пор. Брак между представителями разных фратрий (в мифологическом аспекте - брак березы и кедра) был нормой социальных отношений в угорском обществе. Быть может, этим отчасти объясняется присущая фольклору "точность" в определении породы дерева: никогда речь не идет о "просто" дереве.

^* (Источники по этнографии Западной Сибири. - Томск, 1987. - С. 153.)

Дерево оказывается весьма удобным природным объектом, позволяющим моделировать самые разные процессы, иллюстрировать любые мифологические ситуации. Именно в этом ключе может быть истолкован следующий сюжет угорского фольклора. Рассказывается, что недалеко от селения Халь-пауль есть семь берез, растущих из одного корня. Когда-то на этих березах сидели духи: Йипых-ойка, пять его братьев и Toх-лын-ойка^*. Эти персонажи мансийской мифологии имеют облик птиц, а помещение их на деревья, имеющие общий корень, усиливает тему родства названных духов, подчеркивает их общее происхождение. С другой стороны, грань между птицей и деревом в урало-алтайской мифологии столь подвижна, что их функции трудно дифференцировать, Весьма показателен в этом смысле сюжет тюркской мифологии; Умай (птица) спустилась с неба с двумя "деревами жизни". В сказках манси говорится, что Эква-пырищ (фольклорный двойник Мир-сусне-хума) появился на свет из кедрового отростка^**. Учитывая, что кедр традиционно считается деревом Нуми-Торума, можно полагать, что в сказке дублируется ситуация, известная в угорском пантеоне: там Мир-сусне-хум считается сыном (отростком) Нуми-Торума (кедра).

^* (Источники по этнографии Западной Сибири. - Томск, 1987. - С. 191.)

^** (Короглы Х. Г. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. - М., 1986. - С. 96.)

Аналогичные сюжеты известны у большинства урало-алтайских народов. Вероятно, за ними стоит архетипический образ дерева - источника жизни, оживляющего статику "мировой оси". Ощущение живого начала в дереве пронизывает народную культуру. Якуты, например, прежде "выбирали красивую зеленую лесину, большей частью лиственницу и селились возле такого дерева". Когда же дерево старилось и засыхало, то "чтобы сохранить на нем живущих там духов, увешивали на ветках и на сучьях образы этих мифических существ"^*. Шаманский фольклор рисует еще более впечатляющую, космичную картину дерева жизни. По представлениям алтайцев, "богатая береза" вверху покрыта вечным снегом. Если шаман, поднимаясь по дереву заденет ветвь, внизу, на земле, идет снег. Растет такое дерево неподалеку от молочного озера, иногда - на высоких горах. В обращении оно называется "с морозной вершиной богатая береза, шестиногая богатая береза"^**.

^* (Гоголев A. И. Основные сюжетные вариации в якутской мифологии// Язык - миф - культура народов Сибири. - Якутск, 1988. - С. 95.)

^** (Diöszegi V. Pre-Islamic Shamanism of the Baraba Turks and Some Ethnogenetic Conclusions// Shamanism in Siberia. - Budapest, 1978. - P. 117-118.)

Но дерево жизни не есть идеальная вертикаль, не всегда оно ровное и прямое. В нем наличествует некий изъян, "кривизна" - сродни той "неправильности", что придает достоверность и жизненность любому идеалу. Архаичное мироощущение, ориентируясь на норму, иногда допускает и отклонения от нее, что лишь подчеркивает характеристики середины, нормы. На шаманских бубнах тюрков (шорцев, например) встречаются изображения деревьев с пригнутой вниз вершиной. Это деревья, растущие в небесной сфере. Чем можно объяснить такой "дефект"? Считая, что любые "окончательные решения" в области мифологии - лишь комплимент автора самому себе, попытаемся обозначить несколько вероятных ответов на этот вопрос. Если дерево избрано как наиболее полный и емкий аналог человека, то этот объект должен в полной мере реализовать потенции недуального мира. Уже поэтому графический образ дерева, однозначно устремленного вверх, неполон. Быть может отсюда - известные антиподальные изображения деревьев, растущих как снизу вверх, так и наоборот. Изогнутое дерево - образ, более созвучный представлениям о перетекании жизни, ее циркуляции во времени/пространстве. В скандинавской мифологии известно священное дерево Иггдрасилъ, на котором Один обретает священное знание. Это кривое дерево, и кривизна его, по мнению Т. В. Топоровой, есть необходимое нарушение симметрии и порядка мира^*.

^* (Топорова Т. В. К вопросу о семантических мотивировках обозначения пространства и времени в древнегерманских языках// Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. - 1985. - Т. 44, вып. 5. - С. 418.)

В сибирской традиции дерево воспринималось (и изображалось) целиком, в единстве корней, ствола и кроны. Таким оно рисуется на шаманских бубнах, тамгах, онгонах. Моменты "движения" жизни связаны, как правило, либо с корнями, либо с кроной. Ствол отмечен куда реже. Так, в якутском фольклоре говорится о дереве, вершина которого служит коновязью небесного божества, а корни спускаются до нижнего мира, "но из-за дыма костров преисподней загибаются назад, выходят обратно и становятся столбом для подвешивания посуды со сливками у богини-хозяйки земли Аан-Дархан-Хотун"^*. В олонхо "Ёлбёт Бэргэн" описание священного дерева включает в себя такие подробности. Одна из ветвей его "словно хвостовое перо журавля, с вышины небес, извиваясь, вниз опустилось". То же самое сказано о корнях: "...семь корней его... вниз извиваясь, снизошли, полагаем; восемь корней (дерева) выгнувшись вверх, образовали глубокие реки, молочные озера, вздувающиеся вверх белым илгз"**. Таким образом, "искривленность" дерева жизни, а точнее, его кроны и корней, может быть истолкована как неосознанное стремление архаичного мировоззрения гибко связать между собой верхний и нижний миры, между которыми циркулирует жизнь. Быть может, это - попытки истолковать в наглядных образах взаимосвязь разных сфер мира, их взаимообусловленность.

^* (Яковлев В. Ф. Якутские коновязи// Язык - миф - культура народов Сибири. - Якутск, 1988. - С. 162.)

^** (Емельянов Н. В. Сюжеты якутских олонхо. - М., 1980. - С. 320-321.)

Наиболее разработаны представления о корнях дерева жизни. Едва ли не чаще, чем ветви или крона, в фольклоре отмечаются корни дерева (шестиногая береза, дерево с семью корнями и т.д.). У корней дерева находят младенца в тюркском эпосе, корни упоминаются в причитаниях на поминках у обских угров. Например, говорится: "К корням редких кустов, к корням светлой травы ушел ты теперь" (Верхняя Лозьва); "Как кедровкой спрятанный хороший орешек, как дятлом спрятанной хороший орешек, ты укрылся до какого-то дня туда, где владычица подземного мира живет на берегу озера, богатого гусями, богатого утками; послали тебя бог, твой отец, богиня, твоя мать" (Конда)^*.

^* (Kannisto А. К. Materialen... - S. 55.)

Во втором тексте нет даже упоминания о Куль-отыре хозяине подземного мира в угорской мифологии. Кроме того, к владычице подземного мира умерший послан своими "родителями" - богом и богиней верхнего мира которых так же трудно отождествить с известными персонажами угорского фольклора. За корнями дерева, в глубине земли лежит иной, весьма архаичный мир, атрибутами которого в уральской традиции устойчиво являются богиня и озеро с водоплавающими птицами. Корни, дуплистые деревья, пни считались и входом в иной мир, и границей, пересечение которой связано с обретением нового статуса. По представлениям алтайцев, смерть человека наступает вследствие приговора суда, что творят совместно Ульгень и Эрлик в специальном месте, именовавшемся кара топгош "черный пень", что стоит на границе их владений^*. Угорский текст, быть может, говорит нам о весьма архаичной версии мироздания, где в подземном мире, за корнями дерева властвует богиня.

^* (Анохин А. В. Материалы по шаманству алтайцев. - Л., 1924. - С. 20.)

Алтайцы считали, что голова Эрлика "увенчана рогами в виде узловатых корней старого кедра", что неудивительно, ибо сам владыка нижнего мира помещается в нижней части мировой оси-дерева. Кроме того, говорится, что у него под землей есть остров из жидкой глины, что можно рассматривать как реплику первичного хаоса и "воспоминание" об Эрлике-птице, которая достала со дна океана частицы первой земли. Но не исключено, что связь Эрлика с корнями мифического дерева более значима, нежели просто уподобление его рогов корням старого кедра. Дело в том, что и один из сыновей Эрлика в шаманском фольклоре алтайцев именуется tosjerim, в переводе Л. Э. Каруновской "сотворитель земли"^*. Однако, слово тöе/тöсь имеет иное, более употребимое значение - "корень (основа, опора и т. д.)". Связь божества нижнего мира с деревом, преимущественно с его корнями, косвенно подтверждается той ролью, какую в тюркской мифологий играл Эрлик и равновеликие ему фигуры. Их причастность к созданию человека, наименование Эрлика предком, отцом - все это как будто показывает, что в мифологии произошло символическое сближение образов, объединяемых идеей корня-опоры происхождения.

^* (Иванов С. В. К вопросу о значении изображений... - С. 212; Карановская Л. Э. Представления алтайцев о вселенной// Сов. этнография. - 1935. - №4-5. - C. 178.)

В шаманской мифологии селькупов известен персонаж по имени Кандальдук - Корневой старик - фигура весьма интересная и непростая. Как выяснила Г. И. Пелих, "иногда Кандальдук... почти отождествляется с деревом. Так и говорят: "Это дерево"". Его изображения, вырезанные из "живого" дерева, ставили у источников (= корней) рек. Согласно легенде, Кандальдук и сам жил у истока реки, где росло священное дерево. Корни этого дерева были истоками тех рек, которые селькупы называли корневой водой. Из этих же корней "выходили человеческие души, что вселялись в тело матери еще до рождения ребенка". По другим сведениям, в истоках шаманских рек растет священная лиственница с семью корнями, в которых живут семь змей, Они караулят души людей, что хранятся в дупле дерева до поры их рождения^*. В мифологии селькупов семикорневое дерево достигает неба, как и священная береза алтайского фольклора.

^* (Пелих Г. И. Материалы по селькупскому шаманству// Этнография Северной Азии. - Новосибирск, 1980. - С. 10-11.)

В обеих традициях мы обнаруживаем сближение с корнями священного дерева старика, причем помещается он в локус, являющийся бесконечным источником жизни. Мировоззрение соединяет здесь корни дерева (вертикальная доминанта мира) и истоки рек (ось мира при членении его в горизонтальной плоскости). Отголоски горизонтальной модели мира сохранились и в алтайской эпике, где на месте мирового дерева иногда помещается река, соединяющая верхний и нижний миры, В "Маадай-Кара" такая река в нижнем море соединяется с мифическим морем, а ее "верхняя часть в верхнем мире в синюю скалу уперлась"^*.

^* (Суразаков С. С. Алтайский героический эпос. - М., 1985. - С. 179.)

Дерево, дающее жизнь, в урало-алтайском мире связано с водой - стихией, имеющей прямое отношение и к жизни, и к смерти. Можно полагать, что локализация мифических персонажей в корнях дерева была широко распространена в урало-алтайском ареале. В шаманстве васюганско-ваховских хантов такие поверья распространялись на множество лесных безымяных духов. Считалось, они живут под корнями тех деревьев, вершины которых расходятся на семь ветвей или вершин. Количество вершин в данном случае, вероятно, равнозначно количеству корней - при условности мифологических нумеративов и при закономерной инверсии верха и низа. Интересно также поверье васюганских хантов о том, что Кынь-лунг (в угорской мифологии - антипод небесного бога) - это старший сын Торума, отправленный им на землю с целью размножения людей^*. Жизнедательные потенции владыки нижнего мира очень ярко явлены в тюркской традиции, что вполне согласуется и с предполагаемыми функциями "корневого старика" - Кандальдука. Кроме того, можно вспомнить о роли посоха в мифах о сотворении мира, затронутого выше в данной книге. Локализация Эрлика (и его мифологических заместителей) под землей связана с посохом, семантически тождественным священному дереву.

^* (Кулемзин В. М. Шаманство васюганско-ваховских хантов// Из истории шаманства, - Томск, 1976. - С. 29.)

Тема корня-опоры-основы довольно подробно разработана в алтайском языковом ареале, Как выяснил А. В. Анохин, в шаманской мифологии алтайцев духи высшего разряда, в том числе и Эрлик, называются тöс "основа", а более низкие по рангу чистые духи (ару-кöрмöсы), таянганым "моя опора". Каждый чистый дух имеет своего тёся и, судя по шаманским текстам, он к нему "прислоняется" (если тöс - дух горы) или "омывается" (если тот - дух озера). Но к сфере духов отнесены буквально все предки шамана, его "корни" или "истоки". Поэтому, обращаясь к одному из них, шаман называет предка тöс таим Тостогош "коренной дядя по матери Тостогош"*. То же обращение обнаруживается в эпике монголоязычных народов. Традиционное обозначение страны героя - это "указание на главную гору в его владениях (она характеризуется обычно как его опора) и главный водный источник". В обозначении страны Хан-Харангуя названы "...Пегая гора - опора его, молочный океан - владенья его, Сумеру-гора - опора его"**.

^* (Анохин А. В. Материалы по шаманству... - С. 30, 137.)

^** (Кудияров А. В. Поэтико-воззренческие аспекты историзма эпоса монголоязычных народов// Фольклор: Проблемы историзма. - М., 1988. - С. 159.)

Указание на то, что некий персонаж мифа или эпоса "опирается" на гору, можно истолковать как ссылку на его родословную, как намек на происхождение от духа (духа горы, например). Это подтверждается данными языка, в частности, указанием лингвистов на родство глагольных форм торо-тозо, отмеченных в алтайском языке со значением "происходить, порождать". В частности, считается, что алтайский глагол тез:е образован с помощью аффикса -а- от существительного, представленного в древнеуйгурском tёz "происхождение" и алтайском тёс, тё:с "основание, начало". Для ряда форм (дере- /тере- /теру-) вычленяется производящая именная основа тер, родственная с тез и фонетически с ним коррелятивная^*. С этим вполне согласуются данные якутского языка и некоторые реалии культовой практики и мифологии южно-сибирских тюрков. Словарь Э. К. Пекарского, вобравший все богатство социальной и мифоритуальной культуры якутов, дает такие примеры:

• тöрут "род, колено, предок, родоначальник, отец", "происхождение, начало, источник", "корень, основа или причина чего-либо, зародыш, семя", "основание, дно";
• анахсыт тöрдö "корень рогатого скота", нарицательное имя богини;
• дабын тöрдö "дно преисподней";
• тöрö "рождаться, родиться, рожать"^**.

^* (Этимологический словарь тюркских языков. - М., 1980. - С. 283-287.)

^** (Пекарский Э. К. Словарь якутского языка. - М., 1959. - Т. 3. - С. 2783, 2784, 2779, 2780.)

"Пересечение" семантических полей терминов, производных от тöр и тöс, оказалось чрезвычайно плодотворным для архаичного мировоззрения. Напомним, что в их число входят понятия тöр - место между очагом и сиденьями для почетных гостей и хозяев в тюркском жилище, обладающее явно выраженной символикой плодородия; тöс - обобщенное название для большой группы духов и их изображений у алтайцев и хакасов; тур - название шаманского бубна и священного дерева, столба; те:с "грудь, грудина, грудная кость" (алт.) и т. д. У кумавдинцев, например, как и у ряда других тюркских этносов, существовали своеобразные фетиши, связанные с почитанием предков. Это были лоскуты ткани с двойными антропоморфными изображениями, называвшиеся брöкöннер или möpдö^*. Второе название считают производным от тöр "передняя сторона юрты", но, быть может, здесь есть и второе, более глубокое значение, отсылающее к широкому кругу представлений о предках, корнях рода, его опоре.

^* (Иванов С. В. К вопросу о значении изображений... - С. 227-228.)

Ту же символику имеют хакасские тёси, воспринимавшиеся в семье как "дедушки", родовые предки^*. Подробно их семантика будет рассмотрена в специальной работе, а здесь считаем нужным отметить следующее. Основные функции культовых атрибутов, объединяемых понятием тос, объясняются его значением "основание, начало", т. е. "предок". Однако тексты, обращенные к домашним тёсям, упоминают и мотив опоры. Обращаясь к чалбах-тёсю, ассоциировавшемуся с матерью огня, говорили:

 Оседлав трехлетнюю рыжую кобылицу, 
 Опираясь на крону трехлетней березы, 
 Ты достигла реки Абакан*!

^* (Бутанаев В. Я. Почитание тёсей у хакасов//Традиционная культура народов Центральной Азии. - Новосибирск, 1986. - С. 91.)

^** (Там же. - С. 98.)

В других текстах также встречается упоминание о дереве, служащим опорой-посохом персонажу, который в реальной жизни представлен фетишем-тёсем. Быть может и Умай, спустившаяся с двумя деревьями (см. выше) - образ, аналогичный хакасскому тёсю, опирающемуся на дерево.

Как бы то ни было понятие "тёсь" охватывает довольно широкий круг мифологических персонажей: от небесных духов и Эрлика до родовых духов-предков уравнивая их всех отнесением к категории предка, опоры.

Тема опоры хорошо согласуется с образом мифического дерева - мировой оси, столба - подпорки, основу мироздания. И все же общество стремилось к разнообразию. Судя по записям В.И. Вербицкого (возможно, зафиксировавшим поздние и несвободные от инокультурных влияний версии мифа), Ульгень укрепил созданную землю на воде с помощью трех рыб: две по краям земли и одна в центре. Центральная опора считалась самой главной, от ее прочности зависело спокойствие всего мироздания^*. Применительно к мировоззрению уральских народов М. Хоппал отметил, что "небо, покрывающее землю как купол, нуждается в опоре"^**. Варьируя, тема опоры-подпорки пронизывает все урало-алтайское мироощущение. Она может реализоваться и в виде малозначимой на первый взгляд детали. Так, в угорской мифологии подчеркивается, что Нуми-Торум держит в руке посох с золотым набалдашником и правой щекой опирается на него^***. Если хозяин нижнего мира связан с корнями священного дерева, то вершина дерева, находящаяся в верхнем мире, может быть явлена и как звезда Алтын казык ("Золотой кол"), и как посох в руках бога, и как сияющий "дом" (гнездо?). Среди общих элементов в ведийских и авестийских текстах отмечена тема опоры-основы, сформулированная в форме вопроса в Ригве-де (X, 2, 1): "Кто (создал) опору?"^**** Вероятно, тот же вопрос интересовал и аборигенов Сибири...

^* (Вербицкий В. И. Алтайские инородцы. - М., 1893. - С. 97.)

^** (Hoppal М. Ancient cultures of the Uralian Peoples. - Budapest, 1976. - P. 222.)

^*** (Karjalainen K. F. Die Reiigton der Jugra - Volker. - Porvoo, 1922. - Bd 2. - S, 258.)

^**** (Топоров B. H. Indo-Iranica. К связи грамматического и мифоритуального// Переднеазиатский сборник. - М., 1986. - С. 214. В цитированном выше описании страны Хан-Харангуя упомянуты как гора-опора, так и молочный океан Сун-Далай. По заключению А. В. Кудиярова, название океана есть калька с санскритского Кширода (см.: Кулияров А. В. Поэтико-мировоззренческие аспекты... - С. 159). Это позволяет предположить, что и тема опоры могла быть заимствована из древнеиндийской или иранской эпической традиции.)

Не исключено, что отождествление корня и предка - проявление универсалии архаичного мироощущения. Границы распространения этого образа в Сибири установить не удается. В шаманских текстах юкагиров встречается обращение "дерева корень" в значении "мой праотец" и "лесов мать"^*. Так же широко известен и другой образ. Зачастую говорится, что звезды - это корни деревьев, растущих на первом ярусе неба (селькупы, алтайцы, хакасы и др.)^**. Здесь обнаруживается некоторая "непоследовательность" мировоззрения: допускается существование и единого дерева жизни, пронзающего все миры, и его детализация. Встречаются сведения о деревьях, растущих в подземном мире, на небе и т. д.

^* (Жукова Л. Н. Образ человека в пиктографическом письме юкагиров// Язык - миф - культура народов Сибири. - Якутск, 1988. - С. 139.)

^** (Прокофьева Е. Д. Старые представления селькупов о мире// Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. - Л., 1976. - С. 108.)

Расчленение "единого" дерева, возможно, позволяло нагляднее объяснять устройство мира и принципиальной тождество всех его частей. На шаманском бубне качинцев можно видеть примечательную деталь: там изображены два дерева, растущие в небесной сфере из светил вниз вершинами^*. (И не случайно, видимо, слово йыл-дыз "звезда" имеет второе значение "корень".) Иногда такие перевернутые деревья как бы "свисают" с небес, а навстречу им тянутся деревья, растущие на земле. Обратив внимание на тюркские фетиши с антиподальными изображениями деревьев, С. В. Иванов обнаружил, что дерево корнями вверх - это символический путь в подземный мир^**. Добавив к этому, что "нормально" растущее дерево есть дорога шамана в мир небесный, мы приходим к выводу, что пара антиподальных деревьев может символизировать взаимосвязь мифов, т.е. круговорот жизни. Изображение на хакасском тёсе пихты, растущей корнями вверх, согласуется с представлениями тюрков о вечнозеленых (= неизменных) деревьях, ассоциируемых с нижним миром.

^* (Иванов С. В. К вопросу о значении изображений... - С. 196, рис. 13.)

^** (Там же. - С. 172.)

Не исключено, что одним из источников развития образа "корни-звезды" могли быть древние тюркские традиции, обогащенные влияниями Индии и Ирана. В уйгурском манихейском тексте, в цветности, говорится: "После того, как мы познали истинного Тенгри и его чистые установления, теперь познаем два корня (звезды - йылдыз)... Мы узнали, что корни Света - место обитания Тенгри, корень же тьмы - пространство, принадлежащее демону"^*.

^* (Короглы Х. Г. Художественные каноны и видоизменение эпоса// Фольклор: Проблемы историзма. - М., 1988. - С. 106. )

Заметно, что дуализм манихейства не оказал заметного влияния на фольклор и мироощущение саяно-алтайских тюрков: общественное сознание постоянно "архаизировало" любые нововведения сообразно своим внутренним установкам, смягчало резкость противопоставления полярных сущностей. Тем не менее "инструментарий" тюркской древности - терминология, понятия и образы - могли надолго пережить свою эпоху, обретая новое наполнение. Долгое осмысление одних и тех же образов, их незаметное варьирование, приводящее к удивительным "мутациям" - все это реалии тюркского культурогенеза. В ряде случаев крайне трудно решить вопрос о природе соответствий, обнаруживаемых в источниках Южной Сибири и Индии; их разделяют не только века и километры, но и малоизученное напластование культур, сменявших друг друга и существовавших одновременно. Например, в древнеиндийской традиции есть устойчивый образ небесного дерева, растущего корнями вверх - ашваттха бодхи. О нем говорится: "Тот кто знает дерево с корнями вверху и кроной внизу, тот может не верить, что смерть настигнет его"^*. В принципе все реалии тюркской мифологии можно объяснить заимствованиями извне и точно так же - истолковать как результат автохтонного развития, осложненный неизбежными внешними воздействиями. В данном случае, думается, можно допустить, что архетипический образ дерева жизни, сформулированный в Сибири и Центральной Азии, был украшен "орнаментом" инокультурного происхождения; перенос же самой идеи представляется маловероятным.

^* (Bosch F. D. K. The Golden Germ. - P. 87.)

В. Диосеги писал, что дерево с солнцем и луной - основной элемент не только угорской мифоритуальной культуры, не только всего финно-угорского периода, но и более древнего периода истории - уральского^*. Нетрудно заметить, что образ "звезда-корень" тесно ассоциирован с другим элементом мифа и ритуала - представлением о дереве, в кроне которого (или рядом с нею) расположены два светила - дневное и ночное. В целом эти образы обрисовывают какой-то весьма древний и значимый мотив урало-алтайской мифологии, где связаны воедино представления о потомках и предках, корнях и звездах, происхождении и исходе. Быть может, в этом направлении архаичная мысль нащупывала решение загадки круговращения жизни. Тюрки Алтая считали, что звезды на небе - это "души" умерших людей, а селькупские шаманы думали, что души-звезды суть "корневые звезды"^**. В неясной перспективе маячит образ Ж-образного дерева, крона и корни которого семантически равноценны, что создает возможность появления деревьев-перевертышей, антиподов и т. д.

^* (См.: Ancient cultures of the Uralian peoples. - Budapest, 1976. - P. 222.)

^** (Пелих Г. И. Материалы... - С. 12.)

Трансформация культового дерева в символ космического звучания осуществлялась разными способами, но главный среди них - это "оснащение" дерева светилами. В упомянутом выше бурятском обряде посвящения в шаманы "луна" и "солнце" крепились к вершинам деревьев, вкопанных на место ритуала. На святилище селькупского шамана Гаврилы Калина на сосне висела оловянная тарелка-месяц с изображением личины Кандальдука, а под деревом лежали еще две тарелки - медная (солнце верхнего мира) и оловянная (солнце нижнего мира)^*. Светила и священное дерево - устойчивое сочетание среди разнообразных рисунков на шаманских бубнах Западной Сибири и Алтая. Известно, что иногда символ - искусственное солнце "восполняет" отсутствие светила реального. В одной хантыйской деревне зимой на священную лиственницу вешали деревянное изображение солнца с лучами^**. Еще один важный аспект образа дерева жизни - это отождествление дерева с костью человека, что подчеркивает их "родственные" отношения. Обозначение рода - сеок означает "кость", а по представлениям тюрков, кости людей каждого рода "сделаны" из дерева особой породы. Сложные отношения связывают с деревом не только род или этнический коллектив иного ранга, но и семью, население поселка, отдельного человека. Уподобление древесного ствола плоти человека обнаруживаете на разных уровнях этнической культуры - от языка до деталей ритуальной практики. В якутском языке слово сас имеет значения:

• "год жизни, возраст, жизнь, год" (ср. тюрк, jaш "час, год жизни, время ежегодно возвращающейся свежести растений, возраст");
• "слой"; маc саса "древесные слои"; aт caca "волокна, как у дерева"; кici атiн caca "слои человеческого тела"^***.

^* (Пелих Г. И. Материалы... - С. 6, 14, 15.)

^** (Röheim G. Hungarian and Vogul Mythology. - P. 30.)

^*** (Пекарский Э. К. Словарь... - Т. - С. 2115.)

Показательны также обращения алтайских шаманов к своим предкам-шаманам, в которых последние сближаются с деревом или уподобляются ему:

 Мать кедра зыбка твоя! 
 Белая береза - лик твой!... 
 Белой березы изображение твое! 
 Плодоносящими кедрами окруженный 
 Из богатой березы лик твой*! 

^* (Каруновская Л. Э. Представления... - С. 168, 170.)

Быть может, здесь имеется в виду культовое изображение предка-шамана, но, скорее всего, такое обращение просто соотносит шамана со священной березой, намекая на возможность выражения одного через другое. Юкагирские девушки в песне о парнях упоминали: "Его кости точно недавно выросшая молодая лиственница". Шаман же, напротив, как бы подчеркивая свою инаковость, называл себя "кривая кость", отождествляя с изогнутым деревом^*. Такие деревья, отмеченные либо спутанной вершиной, либо необычно искривленным стволом, считались шаманскими во всем урало-алтайском ареале Западной Сибири.

^* (Жукова Л. Н. Образ человека... - С. 139.)

Иногда отождествление кости шамана со священным деревом не столь явно. По материалам Г.И. Пелих, селькупские шаманы владели "коллекциями" фетишей, в которых не было случайных вещей, а в атрибутике фетишей - случайных или непродуманных черт. У известного шамана Гордейки после его смерти сын, продолжатель дела отца, отрезал большой палец правой (предположительно) руки. Этот фетиш с тех пор переходит по отцовской линии вместе с шаманским даром. Он хранится в специальном меховом мешочке, а к кости привязана "коса" из разноцветных лент и тряпок. Тот, кто хочет посмотреть реликвию, вплетает в косу свою ленту. Только из этой косы шаман может брать ленты для своего шаманского дерева. Каждый месяц он должен привязывать к его ветвям по три ленты: красную, белую и черную. Согласно селькупской традиции, белый цвет обозначает верхнего, черный - нижнего бога, а красный - главного земного духа^*.

^* (Пелих Г. И. Материалы... - С. 22.)

Ситуация, описанная Г. И. Пелих, в высшей степени символична. Большой палец правой руки в урало-алтайском мире есть знак человека, его сущности как представителя своего рода. Это своего рода "маленький человек". Тот факт, что палец-фетиш (буквально: кость) маркируется теми же цветами, что и шаманское дерево, свидетельствует об их семантическом тождестве.

Повышенное внимание к костям шамана объясняется той ролью, которую играл шаман, балансируя на границе культуры и природы, будучи не вполне человеком и не вполне духом, не совсем мужчиной и не совсем женщиной. Эта уникальная для традиционного общества социальная роль требовала неповторимого воплощения, объективации в слове и вещи. Шаман стремится быть всеми сразу - зверем и птицей, отцом и матерью, скалой и деревом. Можно сказать, что шаман - это "короткое замыкание" культуры, взявшей на себя бремя решения непосильной задачи. В нем все - сверх нормы, и этого всего так много, что сама роль не может быть вполне канонизированной, однозначно определяемой. Сверхнормативность шамана ярко явлена уже в его облачении. Символика шаманского костюма в урало-алтайском мире ориентирована отчасти на "усиление" шамана дополнительным остовом, своего рода "наружным скелетом". Здесь можно видеть логичное развитие тех представлений, согласно которым о предназначении человека в шаманы судили по наличию у него "лишней", шаманской кости. Сами шаманы, как можно полагать, придавали большое значение костям груди, имеющим в тюркской культуре значение основы, опоры всего скелета. В шаманском языке тюрков Алтая было выражение "с замкнутой грудью человек", обозначавшее простого человека, не шамана (туйук "целый, не раскрытый, закрытый")^*. К сожалению, не удалось обнаружить подобное обозначение для шамана в алтайской лексике, но эту лакуну отчасти восполняют данные мифоритуальной культуры. Прежде всего, такая характерная деталь шаманского костюма у многих народов урало-алтайского ареала, как нагрудник.

^* (Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству у телеутов// Сб. МАЭ. - Т. X. - С. 161.)

Придавая большое значение топографии человеческого тела, его делению (правая и левая половины, верх - низ), архаичное мировоззрение особенно внимательно относилось к "точке отсчета", каковой, вероятно, считалась грудина, грудная кость. Эти воззрения переносились и на шаманский костюм. Значение шаманского нагрудника было вскрыто Е. Д. Прокофьевой. На селькупском нагруднике оленьим волосом вышиты различные рисунки, а основной изображает грудную кость птицы с ребрами. Поверх вышитого рисунка прикреплены железные изображения духов-помощников шамана, и в том числе подобие грудной кости птицы (сурын нуккылыль кэзы "птицы грудной кости железо").Таким образом, - заключает Е. Д. Прокофьева, - нагрудник должен представлять собой грудь птицы. Об этом говорят и вышитые изображения скелета грудной клетки птицы, и железные изображения грудной кости и кости, связывающей перья, об этом же говорят изображения перьев птицы, представленные ровдужной бахромой внизу нагрудника и железными перьями". Символично и название нагрудника, означающее "нечто, что делает бесчувственным" (т. е. защищает). Близкое оформление и символику имели нагрудники энцев и ненцев, кетов^*.

^* (Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского шамана// Сб. МАЭ. - 1949. - Т. 11. - С. 354-357; Прокофьева Е. Д. Энецкий шаманский костюм// Сб. МАЭ. - 1949. - Т. 13. - С. 138-139.)

Нагрудник якутского шамана назывался тюсюлюк, и он также украшался металлическими изображениями птиц^*. Его название есть производное от основы туос "грудь, грудная кость, грудина" (ср. алт., тел., леб., шор. тош; алт. то:с/тос с тем же значением). Кроме якутов, нагрудник отмечен у тувинцев-тоджинцев, тофаларов, качинцев^**. То, что шаман "носит" на себе грудную кость птицы, закономерно: ведь многие другие элементы костюма тоже символизируют птицу, один из главных образов шамана. Но вот что интересно. Обозначение грудной кости восходит к основе тоз, для которой уставлено родство с именной основой тор. Эти основы дают в тюркских языках широкий спектр производных. Можно предполагать, что алтайское тос обозначает не только грудную кость, но имеет и ряд ассоциированных значений, чрезвычайно важных в мифоритуальном плане; "происхождение, порождение, основа", и менее явно: "предок, тот, кто оберегает и защищает".

^* (Алексеев Н. А. Шаманизм тюрко-язычных народов Сибири. - Новосибирск, 1984. - С. 143-144.)

^** (Там же. - С. 143; Пекарский Э. К. Словарь... - Т. 3. - С. 2908; Этимологический словарь тюркских языков. - М., 1980. - С. 206-207.)

Чрезвычайно почтительное отношение к груди отмечено (и не только в контексте шаманской традиции) у тюрков Сибири. Например, алтайские охотники грудную часть с внутренностями добытого животного приносили домой и вешали к домашним фетишам^*. Хорошо известен обычай при разделке туши барана или овцы кусок грудины с крепко приросшей к ней шерстью подавать самому уважаемому старцу ( = предку).

^* (Потапов Л. П. Черты первобытнообщинного строя северных алтайцев// Сб. МАЭ. - Т. 11. - С. 36.)

Есть основания думать, что в прошлом нагрудник был весьма значимой деталью одежды, и не только у шаманов. Сведений об этом сохранилось немного, но они достаточно выразительны. В словаре Э. К. Пекарского тюсюлюк переводится как "нагрудник, передник, фартук". Известны старинные бисерные нагрудники, более того, "еще и теперь для небольших девочек этакий передник служит чуть ли не единственным прикрытием для тела"^*. Сюда же можно отнести бисерный хакасский нагрудник пого, который надевала сваха во время свадьбы. Не исключено, что он изображал грудную кость птицы (независимо от семантики бисерного рисунка), а надевание его на свадьбе, по мнению В. Я. Бутанаева, связано с культом богини Умай^**.

^* (Пекарский Э. К. Словарь... - Т. 3. - С. 2925.)

^** (Бутанаев В. Я. Культ богини Умай у хакасов// Этнография народов Сибири. - Новосибирск, 1984. - С. 99.)

Птичья ипостась богини сомнения не вызывает. Представляется, что якутские материалы дополняют хакасские, так как вполне логичным выглядит ношение нагрудника ребенком (девочкой), находящимся под опекой и защитой небесной богини-птицы.

У обских угров Калтащ считалась "охранительницей силы спинного хребта, силы груди". По сведениям Гр. Новицкого, в святилище возле Пелыма на голове главного идола можно было видеть "кость птицы некия - грудь"^*.

^* (Новицкий Гр. Краткое описание о народе остяцком. - Новосибирск, 1941. - С. 81; Karjalainen K. F. Die Religion der Jugra-Volker. - Porvoo, 1921. - Bd 1. - S. 69.)

Грудь человека (шамана) была защищена грудной костью птицы (предка, богини). Может быть, своеобразной инверсией можно объяснить один из излюбленных сюжетов культового литья Западной Сибири: лицо человека на груди у птицы с распростертыми крыльями. О том, что предком первого шамана считалась птица, есть множество сведений. Птицей-предком часто называют орла, хотя здесь важно уже само по себе выведение родословной первого шамана из мира пернатых. Можно вспомнить, что и Эрлик, от которого, как считалось, получил свой дар алтайский шаман, во времена первотворения выступал в облике водоплавающей птицы.

Одно из изображений птицы-предка шамана довелось видеть В. Диосеги у дархатов. Это была металлическая плоская фигурка человека с птичьей головой, прикрепленная к ткани. Похожий фетиш обнаружил исследователь у тувинцев МНР, и тувинские информаторы назвали обе фигурки предками первого шамана^*. "Птичья" родословная первого шамана, как и птичий комплекс в урало-алтайском шаманизме, делают правдоподобной одну из возможных этимологии тюркского кам "шаман". Как отмечает Ю. Яхунен, не вызывает сомнения, что это - один из самых древних тюркских терминов, связанных с шаманизмомю Реконструируемая глагольная форма ка:мла-, используемая для обозначения ритуального действия (ср. русск, "камлать") этимологически может быть сближена с ее возможным омонимом камла - "двигаться, парить в воздухе"^**.

^* (Diöszegi V. Emitogenetic Aspects in Darkhat Shamanism// Acta Orientalia Academiae Scieritiarum Hungaricae. - 1963. - T. 16, fasc, 1. - P. 70.)

^** (Jahunen J. Siberian Shamanislic Terminology// Memoires de la Societe Finno-Ongrienne. - V. 194. - P. 103.)

Деревья-предки, корни-звезды, кости человека, "сделанные" из дерева, суть результаты разработки архаичным мировоззрением частных аспектов образа дерева жизни, некогда имевшего характер всеобъемлющего символа. Это своего рода "декорации" для пьесы о круговороте жизни, сценарий которой давно утрачен. Вернее, он никогда и не существовал в виде цельного текста. Тем удивительнее всеобщность образа дерева жизни, тщательность его разработки. Ни один природный объект не привлекал к себе такого внимания, пристрастного и искреннего интереса.

Сближение человека с деревом незаметно оборачивается их тождеством. Мы обнаруживаем тотальное сходство: от подобия внутренних структур до синхронизации жизненных циклов. У якутов прежде существовала вера в то, что будущий шаман "воспитывается" на священном дереве. Когда происходит становление шамана, тело его рассекают духи. У великого шамана духи отделяют все конечности. Г. В. Ксенофонтов отметил, что, говоря о рассекании шамана, рассказчик слова "руки" и "ноги" заменял словом, означающим "ветви" (як. лабиа)^*. По представлениям кумандинцев, когда рождался ребенок - будущий шаман, в стране духов-предков начинало расти его священное дерево - "богатая береза", "подраставшая наравне с самим кандидатом в шаманы"^**.

^* (Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. - М., 1930. - С. 55.)

^** (Алексеев Н. А. Шаманизм... - С. 109.)

Личное дерево шамана - универсалия урало-алтайского мира, его персональная Вселенная. Человек и дерево в этом маленьком мире тесно взаимосвязаны, и старшим (= причиной) считается дерево, а младшим следствием) - человек. По верованиям якутов, личное дерево было у каждого шамана. Оно вырастало вместе с будущим шаманом и падало с его смертью^*. Чаще, однако, именно изменения, происходящие с деревом, предвещали перемены в судьбе человека. Такое дерево называли туспат туру "непадающее туру", где туру имеет значения "стоять, стать, утверждаться, быть" (ср. тураччы "защитник, заступник"). Его изображал деревянный шест с доской-"площадкой" наверху и птицей (вариант: шест с четырьмя крестовинами, т.е. восемью ветвями и птицей наверху)^**. Как название шеста, так и его символика полностью совпадает с ритуальными шестами/столбами тур саяно-алтайских тюрков. Жерди или шесты, увенчанные изображением птицы - непременный атрибут угорских святилищ^***.

^* (Пекарский Э. К. Словарь... - Т. 3. - С. 2845.)

^** (Там же. - С. 2835, 2842, 2845.)

^*** (См.: Гемуев И. Н. Святилище Халев-ойки// Мировоззрение финно-угорских народов. - Новосибирск, 1990. - С. 79-80.)

Развитие тех же представлений о птице-предке мы обнаруживаем в так называемых онгонах - культовых изображениях тюрко-монгольских народов. У тюрков такие изображения (алт., хакас, тось) зачастую представляют с разной степенью достоверности птицу. Таковы тёсй кызыльцев - деревянные скульптуры птиц. Многие тёси хакасов представляют собой деревянную развилку, украшенную перьями птиц^*. Для хакасских тёсей характерно явное расхождение иконографии и фольклорной версии. Легенды хакасских тёсей не стоит считать достоверным объяснением их "происхождения". Возможно, здесь переплелись разные линии мифоритуальной традиции. Происхождение тёся может связываться со старой девой, покинутой своими родичами, но перья, привязанные к деревянной развилке, недвусмысленно говорят о птичьем праобразе. То же самое можно сказать об алтайских фетишах канаттулар (букв. "крылатые"). Это те же хакасские тёси - деревянные развилки с привязанными к ним перьями.

^* (Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. - М.; Л., 1936. - С. 9; Бутанаев В. Я. Почитание тёсей... - С. 104.)

Шесты с птицами, развилки с перьями - это модели личного дерева, сопоставимого с шаманским. Можно догадываться, что прежде имели настоящие личные деревья (растущие, живые) не только шаманы. Каждый человек мог иметь дерево-двойника. Пережитки этого явления сохранялись в Сибири до недавнего времени в широком диапазоне: от приношений своему дереву до почитания отдельного дерева группой родственников.

Дерево могло "сигнализировать" о скором появлении нового шамана. Сагайские шаманы, например, во время камлания осматривали священное дерево, березу или пихту, где имелись тамги шаманов-сагайцев. Если обнаруживалось, что тамга умершего шамана начинает обновляться, это предвещало, что в его роду появится новый шаман^*. Смерть человека, понимаемая как "разъединение" его составляющих, могла случиться, если уничтожалось личное дерево - двойник и патрон человека. Такое дерево кассыль по - лиственницу или березу - имел каждый селькупский шаман. Шаманы могли обменяться личными деревьями для того, чтобы решить спор, кто из них сильнее. Каждый разламывал дерево другого на мелкие части и бросал их в воду, называя срок, когда его противник должен умереть. "Это действие, - пишет Е. Д. Прокофьева, - считали равносильным убийству шамана"^**. Так же боролись друг с другом шаманы кумандинцев. При становлении нового шамана его духи-покровители отбирали часть духов-помощников у шамана действующего и передавали их новичку. Старший шаман узнавал об этом во время камлания, когда к нему слетались не все прежние помощники. Возможно, так интерпретируется мировоззрением идея "выкупа" шаманского дара: новый шаман, особенно если речь идет о сородичах, мог стать жрецом только "вытеснив" из жизни шамана-предка. Чтобы вернуть своих духов, шаман мог "разрубить" дерево своего возможного преемника, и тогда ребенок (будущий шаман) умирал^***. Обратные действия совершает в хакасской легенде шаманка. Для оживления убитого сына она привозит из леса дерево, делит его ствол на три части, а потом соединяет их. Если дерево срастется, сын должен ожить^****. Здесь жизнь (= целостность) человека однозначно соотносится с целостностью его природного двойника.

^* (Алексеев Н.А. Шаманизм... - С. 132.)

^** (Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству селькупов// Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. - Л., 1981.)

^*** (Алексеев Н. А. Шаманизм... - С. 110.)

^**** (Материалы этнографической экспедиции Томского университета, любезно предоставлены автору Э. Л. Львовой и М. С. Усмановой.)

Демонстрация обществом своей соприродности, родства с деревом имела, думается, непосредственное отношение к круговороту жизни. Тема священного дерева актуализируется, как правило, в переломные моменты жизни человека: получение души будущего ребенка, родины, обряды возрастной инициации, свадьба, похороны, болезнь. Некоторые детали погребального обряда говорят, что согласно миропониманию урало-алтайцев, связь между человеком и деревом не только не прерывалась, но усиливалась после смерти. Одно из хантыйских названий гроба юх означает просто "дерево", так как гроб изготавливали из ствола дерева, И ханты, и манси выдалбливали расколотый ствол дерева, как бы "внедряя" в него умершего. При этом во многих местах для погребения молодых людей брали свежее (= живое) или молодое дерево, а для старика - старое или сухое. Как сообщает В. М. Кулемзин, на Васюгане сохранилось воспоминание о старинном способе погребения: умершего клали в "большую берестяную куженьку", состоявшую из верхней и нижней половин. (Ср. хантыйский обычай вывешивания на дерево берестяной куженьки с последом, предназначенного богине Анки-вончоп в образе совы - своеобразные "первые похороны", возвращение последа в мир природы.)^*. Фольклор и живая память тюрков Саяно-Алтая подтверждают, что некогда умерших младенцев оставляли в лесу завернутыми в бересту, под деревом или в развилке ветвей. На Васюгане мертвого укладывали на коврик из полос вываренной бересты, что напоминает обычай якутских шаманов: перед символическим рассеканием их тела шаманы удалялись в лес и ложились там на полотнище из свежей бересты^**. (Обрести новый статус можно только через новое рождение а, стало быть, и через символическую смерть!) Наконец, обские угры мертворожденных детей, равно как и младенцев, не получивших еще имени, заворачивали в бересту или кусок ткани и хоронили в дупле дерева^***.

^* (Кулемзин В. М. Человек и природа в верованиях хантов. - Томск, 1984. - С. 139-140, 54; Karjalainen K. F. Die Religion... - Bd 1. - S. 98.)

^** (Ibid. - S. 93.)

^*** (Чернецов В. Н. Представления о душе у обских угров// Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. - М., 1959. - С. 145.)

"Возвращение" человека в дерево осуществлялось во всех этих случаях, вероятно, в надежде на новое рождение. По крайней мере, подобные действия выказывают стремление людей не допустить, чтобы ушедший выпал безвозвратно из системы мирового "обмена веществ". Во многих случаях мы видим, что, провожая сородича, живые апеллируют - действенно или вещно - к двум существам: птице и дереву.

В этом смысле погребения на деревьях можно - при вероятности всех прочих толкований - рассматривать как символическое возвращение в гнездо матери-птицы, обитающей на священном дереве. Правда, имеющиеся материалы дают куда больший разброс значений, допуская возможность иной мифологической "причины" воздушных погребений. Хакасы объясняли погребение детей на деревьях тем, что кут - душа младенца отправляется после смерти не под землю, а в небесный мир, к Кудаю. Оттуда кут так же легко возвращается в средний мир^*. Очевидно, что люди надеялись на повторение попытки рождения в среднем мире после первой, неудачной, прерванной в самом начале. Таков "неполный" круг жизни.

^* (Алексеев Н. А. Шаманизм... - С. 43.)

Примечательно, что в фольклорных текстах всегда подчеркивается; захоранивается не тело, а кости человека. Вряд ли это значит, что в действительности подлежали захоронению именно кости, очищенные от плоти. Похоже, что фольклор делает акцент на костяке человека как основе неуничтожимой сущности, сохранение которой важно для последующей судьбы умершего. Так, в шорском эпосе говорится: "Кости старика и старухи поднял он вместе на вершину лиственницы. Золотой гроб он сделал, положил туда кости старика и старухи и поставил на вершину лиственницы". Вариант может быть таким: "Через три дня рыдающий плач он прервал. Две вершины равновеликих деревьев вместе связал, умершие кости тетки Алтын Тана (там) положил"^*. Иногда выявляется ситуация, когда нарушение человеком каких-либо норм не позволяет осуществить привычный погребальный обряд. В алтайском эпосе таким нарушением становится женитьба героя на дочери Делбегена, мифического чудовища. Когда герой умирает, его тело не принимают ни два "материнских дерева" эне агаш, ни река, ни гора, куда отец поднимает тело. Отцу пришлось разрубить тело сына на две половины; и тогда нижняя ушла под землю, верхняя - на небо^**.

^* (Дыренкова Н. П. Шорский фольклор. - С. 232-233; 388.)

^** (Суразаков С. С. Алтайский героический эпос. - С. 39.)

Заслуживает внимания тот факт, что при погребении на дереве порой связывают вершины двух деревьев. (Они могут называться материнскими, хотя по логике обряда это дерево-отец и дерево-мать). Соединение вершин двух деревьев (= первопредков) можно интерпретировать как метафору их брака-соития, чреватого восполнением живого на земле. "Конструкции", подобные этой, широко известны в тюркском мире, и связаны они отнюдь не только с погребальной обрядностью. Во время якутского ысыаха воздвигалось довольно сложное сооружение. В землю вкапывали два столба ар багах (примерный перевод: "почтенный жертвенный столб") высотою около 2 м, соединенные перекладиной с изображениями конских голов на концах. К столбам привязывали две березы, переплетенные между собой верхушками, а между столбами и деревцами протягивали волосяные веревки, увешанные цветными лоскутками и белыми конскими волосами^*.

^* (Дьяконова E. H. Культовые сооружения на празднике "Ысыах"// Этнические культуры Сибири. Проблемы эволюции и контактов. - Новосибирск, 1986. - С. 144.)

Переплетение вершин деревьев может заменяться их соединением с помощью веревки. Так оформлялось место жертвоприношений у алтайцев. Устанавливались два шеста, увенчанных дощечками, на которых сидели две Деревянные птицы, окрашенные соответственно в синий и красный цвета (цвета луны и солнца). Между шестами натягивалась веревка из белых конских волос^*.

^* (Вербицкий В. И. Алтайские инородцы. - С. 88.)

По данным фольклора, предки селькупов также хоронили своих умерших на вершинах деревьев. При этом если считалось, что умерший может быть оживлен, труп хоронили на лиственнице. Захоронение на кедре обозначало, что произошедшее необратимо, Е.Д. Прокофьева отметила, что старинная традиция захоронения в колодах, выдолбленных из кедра "в виде лодки", символизирует "захоронение на самом кедре, проникновение в иной мир, так как шаманская лодка ротык является ни чем иным, как такой кедровой колодой. В фольклоре это значение кедра отражено в образе "мира мертвых". Это обычно или тундра, окаймленная кедрами, или мыс, поросший кедровой рощей"^*. Вместе с тем можно предположить, что воздушные захоронения и погребения в колодах-лодках, известные в таежной зоне Западной Сибири - две самостоятельные линии погребальной обрядности. Первая ориентирована на "вертикальную", вторая - на "горизонтальную" модель мира, соответственно на дерево и реку. О существовании в далеком прошлом второго типа ориентации у алтайских тюрков косвенно свидетельствует бытовавший у них обычай отправлять на плоту вниз по реке жертву или символическое изображение болезни, от которой желали избавиться. Правда, на юге отчетливо доминировали две мифоритуальные вертикали - гора и дерево.

^* (Прокофьева Е. Д. Старые представления... - С. 115.)

Символика шаманских погребальных обрядов особенно сложна. Совпадая в наиболее существенных чертах с общепринятой практикой, шаманские погребения (реальные и фольклорные) обладают важными особенностями, В немалой степени это объясняется спецификой мифологической биографии шамана, предполагающей для жреца большее количество смертей/рождений по сравнению с рядовыми сородичами. Родившись сначала как человек, будущий шаман умирает и рождается вновь уже иным существом в процессе обретения шаманского дара. Но и здесь уделялось особое внимание судьбе костей шамана. Согласно якутской легенде, отец-шаман потребовал от виновника смерти его сына, чтобы тот привез кости погибшего. Их похоронили в большой лиственнице. Известно и другое. Якутских шаманов хоронили на арангасах - деревянных помостах, укрепленных на столбах. Со временем помост разрушался, кости падали на землю, и появлялась необходимость "поднятия" останков, восстановления арангаса. Лишь когда кости падали на землю в четвертый раз, их погребали в земле. Можно подозревать, что в данном случае было важно выдержать некий срок, отмеряемый падениями костей на землю, в течение которого "колесо" круговорота жизни выходило из мертвой точки и обозначалось начало нового цикла. Тела бурятских шаманов в старину сжигали на кострах, собирали кости в мешочек и помещали в углубление, выдолбленное в стволе растущей сосны. При этом осторожно снимали кору, образовавшееся отверстие закрывали дощечкой, прикладывали кору сверху и прибивали ее гвоздями^*. По сути, такое захоронение - то же самое, что захоронение в колоде, сделанной из цельного древесного ствола. В последнем случае, однако, кости хоронят в живом стволе, и имитация слияния с деревом полная, "Тайная" могила исчезала только тогда, когда падало скрывающее ее дерево.

^* (Ксенофонтов Г. В. Хрестес: Шаманизм и христианство (Факты и выводы). - Иркутск, 1929. - С. 5, 11, 29.)

Посмертную судьбу шамана разделяло его "второе тело" - ритуальное облачение и атрибуты. У селькупов продырявленные части костюма вешались на кедр, растущий в укромном месте. Повсеместно был распространен обычай вывешивания на дерево и шаманского бубна, лишенного металлических подвесок. Основной "инструмент" шамана изготавливался с большими предосторожностями. Так, у тофаларов для его обечайки использовали кедр, и полосу дерева вырезали таким образом, чтобы оно осталось живым (иначе умрет сам шаман)^*. взаимоотношения шамана с деревом напоминают симбиоз двух живых и равно уязвимых существ.

^* (Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского шамана. - С. 362-363; Dioszegy V. The Problem of the Ethuic Homogenity og Tofa (Karagas) Shamanism// Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia. - The Hague, 1968. - P. 269.)

При изготовлении шаманского бубна у тофаларов прежде всего делали резонаторы. (Эта церемония с небольшими вариациями отмечена не только у тюрков, но и у селькупов.) Три разных человека вырезали их из деревьев трех пород: кедра, пихты и лиственницы. (У селькупов "набор" был больше^*.) Складывается впечатление, что церемония создания бубна помимо прочих аспектов есть еще и символическое притяжение, аккумулирование разных ликов окружающего мира, в данном случае - собирание в одном инструменте разных древесных пород. Быть может, это своеобразное освоение шаманом того мира, в котором ему предстоит "работать", подчинение его себе. После смерти и сам шаман, и его атрибуты возвращаются в мир природы.

^* (Там же. - С. 268-269.)

Наиболее сложен вопрос о том, как мыслилась трансформация умершего (или части его) в то, что дает начало новой жизни. Для того чтобы круг замкнулся, некое жизненное начало должно попасть в ту область мифического пространства, откуда его вновь получают люди. Похоже, что такой сферой в мифологии угров, самодийцев и тюрков был верхний мир. Однако "геометрия" трехчастной Вселенной с трудом переводится в изображение на плоскости. Механизм круговращения жизни в архаичном мировоззрении таков, что отмечаются лишь наиболее значимые точки "траектории". К обитателям верхнего мира обращались за душами будущих детей и скота шаманы алтайских тюрков. Однако жизнедательные качества были присущи и дереву - его кроне и корням. Возможно, жизнь представляли как результат совокупных усилий низа и верха.

Представления тюрков о посмертных трансформациях, ведущих к новому рождению, источниками обеспечены скупо. У населения Саяно-Алтая эти процессы скорее предполагаются всем строем мировоззрения. Логика здесь такова: динамическое равновесие между отдельными частями мироздания не есть неподвижность, в нем присутствует некий момент движения, так что жизнь как бы "переливается" из верхнего мира в средний, обретает в нем реальные формы, а потом исчезает в мире подземном. Учитывая относительный характер противопоставления миров можно предположить, что "проводниками" жизни могли служить те объекты, которые соединяют верх и низ, т. е. дерево, гора, птица, река.

В таежном мире возобновление жизни осознавалось более отчетливо. Селькупы считали, что некоторые души после смерти уходят в землю и становятся пауками. Потом они взбираются по корням и ветвям священного дерева и превращаются в "корневые звезды". Душа селькупского шамана в отличие от души обычного человека, не уходила, как считалось, в нижний мир. Она шла к "старухе жизни", которая вновь отправляла душу в мир людей^*. Допускалось временное пребывание души в каком-то "пристанище" перед очередным появлением на земле. Нечто подобное, как считалось, происходит с душой больного человека, временно покидающей хозяина. По представлениям обских угров, шаман ловит душу илт и, превратившись в лебедя, несет ее на небо. Там он купает душу в море и оставляет ее спать на дереве с семью ярусами ветвей. Через месяц шаман возвращает душу хозяину. Казымские ханты полагали, что душа лили после смерти человека какое-то время пребывает в доме мертвых, а потом переходит в новорожденного ребенка^**.

^* (Пелих Г. И. Материалы по селькупскому шаманству. - С. 12; Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского шамана. - С. 340.)

^** (Karjalainen K. F. Die Religion... - Bd 1. - S. 31, 84.)

Наиболее интересны представления о градуальных превращениях души, приводящих ее к минимально возможным формам и размерам. "Уменьшение" человека после смерти мы считаем возможным истолковать как постепенное приближение его к тем формам, в которых воплощается "зародыш" новой жизни, Обские угры считали, что "могильная душа" превращается со временем в насекомое кер-хомлах - жука. В конце концов исчезает и жучок, на том прекращается окончательно существование человека^*. Однако логика недуального мироощущения более склонна считать жизнь неуничтожимым началом. Один из вариантов именно такого решения вопроса доносит до нас якутская легенда. Умерший парень оказался на дереве, куда стала прилетать птица, похожая на орла и высиживать его. С каждым днем он становился все меньше и меньше, и наконец, стал величиной с маленькую бабочку. Потом он упал на темя старушке, что рубила в лесу дрова, и она забеременела^**. Налицо стремление представить "минимум жизни" в образе какой-либо малости: жучка, бабочки (бабочка - один из эпитетов Калтащ), стрекозы; у алтайских народов это может быть маленький червячок курт. Сходные воззрения были у хантов. Согласно им, все животные, птицы и рыбы произошли от дождевого червя^***. В тюркской традиции "проглатывание" такого червя (в ритуале) ведет к беременности. Он может упасть с дерева, под которым женщина ожидает милости богов - ребенка.

^* (Чернецов В. Н. Представления о душе... - С. 125-126.)

^** (Ксенофонтов Г. В. Хрестес... - С. 23. Акцентирование темени/головы в обрядах получения сакрального плодородия проявляется разнообразно. Так, женщина просила у дерева зародыш будущего ребенка и ожидала, когда он упадет с дерева, а после глотала этого "червячка".)

^*** (Кулемзин В. М., Лукина Н. В. Васюганско-ваховские ханты. - Томск, 1974. - С. 123.)

Таким образом, реконструируется процесс циркуляции жизни, не предполагающий ее конечного, полного угасания. Строго говоря, квалифицировать этот процесс как круговорот не совсем корректно, ибо круг статичен, не содержит момента изменения и развития, а задаваемое им движение всегда есть движение равномерное, равноудаленное от центра. Очертания овала или волна синусоиды более созвучны содержанию и динамике того движения, что подразумевает урало-алтайская традиция. Здесь есть и кратковременные "напряжения", связанные со скачкообразным изменением качества жизни, и периоды накопления ею нового количества, протяженные и спокойные.

Заметно, что общество интересовали не глобальные проблемы взаимосвязи всего сущего, но циркуляция жизни в своем маленьком мире. Этот здоровый "эгоизм" этноса имеет серьезные мировоззренческие основания. Вся жизнь, объемлющая равно и человека, и зверя, и птицу, длится не в беспредельном мире - она сфокусирована на родной земле. Эта жизнь ущербна, быстротечна в формах среднего мира, но она была и будет. Из поколения в поколение передаются одни и те же имена, тексты сказаний, обычаи и технологические приемы - это культурный аспект "круговращения" жизни. Тот факт, что живущие ныне есть продолжение предков, формирует в обществе ощущение традиции, чувство неслучайности своего существования, становится стабилизирующим фактором процесса культурогенеза.

Признание циркуляции живого между тремя мирами приводит архаичное мироощущение к важному выводу о том, что объем этой циркуляции не может быть беспредельным. Порой конечность вещества жизни осознается весьма отчетливо, как, например, в реплике сосьвинского манси: "Как это бог даст новую душу? Одни и те же наши души странствуют туда и сюда"^*. Экологичность традиционного мировоззрения также питалась представлениями о соприродности человека, его частности перед ликом Природы. Жизнь, единая в своей сущности, могла реализоваться и деревом, и горой, и птицей, и человеком. Не наивная вера в действительное "происхождение" человека от птицы, но признание единства всего живого - вот, вероятно, лейтмотив большинства тотемических текстов. Члены рода дятла, кочевавшие на притоке Подкаменной Тунгуски, считали большим грехом убивать эту птицу, своего природного "двойника". Найдя в лесу труп птицы, они хоронили его на помосте на ветвях дерева, что осознавалось как "место захоронения человека-сородича"^**.

^* (Kannisto A. K. Materialen... - S. 17.)

^** (Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. - М.; Л., 1958. - С. 133-134.)

Не только дерево, гора, птица и река играли ведущую роль в круговращении жизни. В урало-алтайском мире обнаруживается иной, быть может, более архаичный вариант дарения жизни и лишения ее. Круговращение может кодироваться как "проглатывание" и "извержение", и в этом аспекте оно связывается с активностью различных мифологических персонажей; от верховного бога до неопределенного "чудовища". По хантыйским воззрениям Торум "сделал" людей из слюны (= выплюнул), а хозяин нижнего мира имел красноречивое обозначение "людей поедающий дух"^*. Здесь примечательно наличие на разных "полюсах" жизни человека все тех же богов, сотрудников-врагов, на долю каждого из которых приходится одна из "операций" круговорота. Примерно так же оценивали пару богов-антиподов (и соответствующих им персонажей) многие тюркские этносы. В якутской мифологии божества айыы считаются носителями творческого начала, а их "враги" - абасы - пожирателями. Когда шорцы хотели сказать, что человек умер, они формулировали мысль так: "Айна (черт) съел".

^* (Кулемзин В. М., Лукина Н. В. Васюганско-ваховские ханты. - С. 135.)

Широко были распространены поверья, что шаман может "съесть" своего противника*. Но и самого шамана, во время его становления, "рассекали" духи, перебирали его кости, варили в котле, и т.п. Этот мотив, с удивительным постоянством воспроизводимый в шаманском фольклоре, говорит о большой значимости символического поедания. Тувинский шаман осознавал съедение своего тела "червями" как рождение в новом качестве**.

^* (Ионов В. М. Дух-хозяин леса у якутов// Сб. МАЭ. - 1916. - Т. 4, вып. 1. - С. 1 (отд. оттиск); Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. - С. 413, 435.)

^** (Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе// Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. - Л., 1981. - С. 136-137.)

Амбивалентность поедания/извержения явно сродни той многозначности, которой обладают в мифологии мотивы зачатия, рождения, умирания. Вероятно, наиболее архаичным среди "пожирателей" следует считать обширный класс существ, имеющих (зачастую не слишком определенный) звериный облик. В шаманской мифологии селькупов это "змеи". Среди них различались, например, "змеи небесного князя" и красные "змеи кровавого моря". Последние обитали в кровавом море, неподалеку от дома прародительницы. Красные змеи "съедали" тело человека и его кровь, а черные - кости любого существа^*. Локализация красных змей позволяет предположить их участие в круговороте жизни (пусть и несколько предосудительное с точки зрения носителей традиции). Наиболее известный "пожиратель" среди южно-сибирских тюрков - кер-балык или керь-ютпа (дютпа), мифический зверь в образе змея или дракона. В сказках говорится, что хакасы приносили ему в жертву ежегодно 60 детей^**. Сопровождая шамана в подземный мир, чудовище могло проглатывать, а потом изрыгать шамана, что мотивирустся необходимостью его защиты от опасностей. Кто знает, быть может разнообразные "пожиратели" урало-алтайской мифологии отчасти есть реплики той далекой эпохи, когда образ мира ассоциировался с телом зверя (отца/матери, начала/ конца).

^* (Пелих Г. И. Материалы по селькупскому шаманству. - С. 25-26.)

^** (Иванов С. В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар. - М., 1979. - С. 82, 109-110.)

Неясно, как могли соотноситься между собой столь разные версии круговорота жизни: есть ли они продукты различных эпох или архаичное сознание разрабатывало те и другие параллельно, ситуативно меняя акценты и оценки отдельных персонажей. Мифология и архаичный эпос как будто бы не знают понятия абсолютного зла. Его персонажные воплощения отнюдь не исчадия ада. Весьма характерен в этом отношении Делбеген алтайского эпоса. Это чудовище, часто многоголовое, живущее в подземном мире или ассоциируемых с ним местах. Ездит Делбеген на синем быке и вооружен луноподобной секирой (как и Эрлик)^*. Нападая на стойбища, он не щадит его обитателей, пожирает даже стариков и детей. С чудовищем борется герой, поражает его. Тогда на земле появляется сын Делбегена, и все повторяется.

^* (Суразаков С. С. Алтайский героический эпос. - С. 35.)

Делбеген - типичный представитель класса "пожирателей", превосходящий их, разве что, своим аппетитом. Тюрко-монгольская мифология знает множество подобных "существ": это шулмусы, айне, птицеголовые подземные старухи, летающие змеи и драконы-дютпа. Если Делбеген - зло, то неизбежное, как и сама смерть (олицетворением неотвратимости которой он отчасти является). В этом смысле его участие в круговращении жизни несомненно, и как мифологический персонаж он необходим и непобедим (окончательно). Присутствие Делбегена (и иже с ним) придает динамизм эпической картине мироздания, не позволяет ей застыть в комфорте и благоденствии. "Качание" между полюсами добра и зла всегда дает в эпосе средний результат; необходимая в концовке сказания идиллия будет неизбежно нарушена в следующем повествовании.

Жадность и самоуверенность Делбегена, его комичность и глупость^* подчеркивает, быть может, что он являет собою не истинное зло: абсолют ужаса и зла не подлежит комичному "снижению" в фольклоре, он не терпит подобного панибратства. Здесь же, напротив, гротеск допустим. Если Делбеген до срока обрывает земную жизнь человека, его могут "поправить" и заставить вернуть съеденного. (Вспомним аналогичную ситуацию в мифологии манси, когда бога нижнего мира заставляют вернуть душу человека, чей срок смерти еще не подошел^**.) Так или иначе, допускается, что уход человека из мира есть не столько следствие "происков" разного рода чудовищ, сколько совместное предопределение верха и низа. Фольклорные чудовища могут разве что ускорить смерть человека, нарушив тем самым правила. В алтайском сказании богатырь распарывает живот Кер-дютпа и выпускает оттуда людей (что равнозначно действиям шамана, возвращающего душу больному). Нельзя считать чудовищ образами смерти/небытия еще и потому, что они двуедины по своей природе. Исполняя свой "долг", обрывая жизнь человека, они несут в себе и некие начала жизни, С. С. Суразаков подметил, что некоторые "частицы" хтонических персонажей (мозг, клыки, родинка, молоко) имеют целительную, возрождающую силу. Черты отца, носителя жизненной потенции, есть и в образе Эрлика, Быть может, такими "качествами" объяснимо постоянное присутствие Делбегена на пирах и свадьбах^***. Враг людей, он необходим последним, обреченный на осмеяние и "уничтожение". "Музыкальность" Делбегена (одна голова поет каем, другая шаманит, третья просто поет и т. д.) вполне объяснима его причастностью к нижнему миру, где архаичное мировоззрение помещает источник любого творчества, а также шаманского искусства, В отличие от холодного мира небес, средоточия сакральной плодородящей силы, земля - носитель плотского начала, как лоно и последнее пристанище. Ее творчество изощренно. Не потому ли так ярки и запоминаемы ее порождения, рядом с которыми обитатели небесных сфер почти стерильны и безлики?

^* (Суразаков С. С. Алтайский героический эпос. - С. 39-40.)

^** (Гемуев И. Н., Сагалаев А. М. Религия народа манси. - Новосибирск, 1986. - С. 45.)

^*** (Суразаков С. С. Алтайский героический эпос. - С. 40-41.)

Круговорот жизни предопределен самой природой архаичного мировоззрения. Неприятие жесткого категориального членения мира приводит к тому, что сознание ищет точки сопряжения, а не расхождения. Круговорот жизни можно толковать как "перетекание" живого начала из одной сферы в другую с изменением содержания, либо как серию обменов между обществом и знеположенным ему миром. Необходимость участия шамана в этих "обменах" очевидна. Занимая пограничное положение, он может регулировать процесс круговорота, прилагая особые усилия в критических его точках. Сложность вопроса о круговороте жизни связана еще и с тем, что каждая традиция - при общности исходных ментальных установок - разрабатывает свой вариант его решения в зависимости от природных условий бытия и социального "фона" эпохи. Тем интересней, однако, особенности, которые могут считаться этнодиагностирующими. Такими признаками, может быть, являются в уральском ареале посмертные изображения человека - иттерма^*. Относительно слабое, по сравнению с югом, развитие шаманизма у обских угров проявляется, в частности, в том, что заботу о "посмертной судьбе" человека берет на себя не шаман, а семья.

^* (См.: Соколова З. П. Пережитки религиозных верований у обских угров// Сб. МАЭ. - Т. 27. - С. 211-238.)

Ожидание того, что умерший вернется в свой род (в) облике новорожденного), явствует из обычая обских угров делать куклу-изображение ушедшего из жизни, Человек понимался как сложная композиция и, возможно, допускалось, что одна из его "составляющих" наиболее важна для замыкания круга. Какая? Однозначно ответить трудно, так как сама традиция далека от прямолинейности. Таинство ухода и связанная с ним обрядность - наиболее деликатная сфера мировоззрения. Сюда же следует прибавить закономерное несовпадение мыслительных схем и материальных атрибутов, объективирующих данные представления. Можно предположить, что восполнение живого в мире как-то связано с судьбой души, отправляемой в нижний мир. По воззрениям хантов, например, в ином мире душа проводит столько же времени, сколько жил на земле ее владелец. При этом она как бы имитирует образ жизни хозяина, но в зеркальном варианте: одежда носится наизнанку, все делается левой рукой. Зеркальность может быть понята и как знак обратного течения времени, ведь в ином мире душа с каждым днем становится все моложе. Перейдя некий временной рубеж (его позволительно сопоставить со временем хранения в доме умершего куклы), душа превращается в минимум живого, способного к новому циклу развития уже в ритме времени среднего мира^*.

^* (Чернецов В. Н. Представления о душе... - С. 134.)

Этнографические данные рисуют куда более противоречивую картину судьбы человека после физической смерти, и это понятно: в каждом случае фиксировалось частное мнение, зависящее и от компетенции, и от личного отношения к конфликту плоти и духа. Совокупность же этнографических и фольклорных данных позволяет определить главный "вектор" архаичного мировоззрения: он указывает на глубокую взаимозависимость между куклой-изображением умершего и судьбой его души в ином мире. Видимо, считалось недопустимым даже временное отсутствие человека в своем обществе, и сородичи стремились воссоздать его облик, пусть даже утрированный, в значительной мере условный. С другой стороны, кукла-иттерма как бы продлевает материальное бытие человека, сохраняя - уже на знаковом уровне - ту "ячейку", которая временно оказалась пустой.

Мы уже упоминали, что архаичное мировоззрение в "пиковых" ситуациях стремится к восполнению реальности: ускользающее, исчезающее материальное тело заменяется аналогом. Символика "заместителей" умершего достаточно сложна. При всех разночтениях обращают на себя внимание следующие моменты, Изображение заведомо считалось временным, оно имело отношение к конкретному человеку, могло содержать "частицы" реального человека, (Так, на Казыме изображение частично делали из волос покойного^*.) Можно предположить, что угорские куклы-иттерма есть результат длительной и сложной эволюции, которая в наиболее общем виде выглядит как трансформация облика умершего - от "подправления" реального тела умершего до появления схематических кукол. Иногда "портретность" иттерма (что вовсе не противоречит их общей схематичности) воспроизводится и ныне. На Ляпине нам довелось видеть куклу-иттерма, на лицо которой была наклеена миниатюрная фотография умершего. Традиция изготовления "манекена" из тела умершего была широко распространена в Сибири^**. На юге она известна как минимум со времен окуневской культуры и вплоть до первых тюркских государств. В период Первого тюркского каганата, как полагает Д.Г. Савинов, "еще продолжала существовать традиция использования в ритуальных целях трупа умершего, а не его скульптурного изображения"^***.

^* (См.: Кулемзин В. М. Человек и природа... - С. 128-155.)

^** (Чернецов В. Н. Представления о душе... - С. 150.)

^*** (Савинов Д. Г. Народы Южной Сибири в древнетюркскую эпоху. - Л., 1984. - С. 59; Вадецкая Э. Б. Археологические памятники в степях среднего Енисея. - Л., 1986.)

Приобщение волос к изображению умершего сородича можно понимать как действие, способствующее его своевременному "возвращению" - волосы традиционно трактовались как символ возобновления, плодородия. Очень близкой символикой обладали тюркские изображения родовых или семейных предков: эмегендеры, орёкённеры и пр., временно хранившиеся в жилище. Правда, на юге представления о заместительной функции фетишей оказались размытыми значительно сильней, чем у уральских народов. Однако и здесь мы видим сходство как в материалах изготовления (кудель, шерсть - заместители реальных волос), так и в приемах обращения (кормление). У телеутов сохранились представления о том, что бисерные глаза эмегендера совпадают по цвету с глазами будущего новорожденного^*. Таким образом, хранящееся в доме изображение есть еще и своеобразная модель жизни грядущей. Детально изучившая этот вопрос З. П. Соколова пишет, что куклы хранились в жилищах обских угров и специальных строениях определенный срок. Когда женщины устанавливали, что родился человек с этой душой, куклу хоронили^**. Она временно возмещала недостающее количество живого, которое общество стремилось сохранить. Получив нового члена, общество восстанавливало свою целостность. Интересно, что на севере, как и на юге, изображения предков ("заместители") - сфера заботы женщин, как правило, старших. Это наводит на мысль о специфической "линии" в мифоритуальной культурен слабо взаимодействовавшей с шаманизмом (вернее - с шаманами, не всегда привлекаемыми к подобной обрядности).

^* (Иванов С. В. К вопросу о значении изображений... - С. 238.)

^** (Соколова З. П. Пережитки... - С. 213.)

Конечно, не стоит так прямолинейно связывать (или - разъединять) шаманизм и почитание предков. Имеющиеся материалы позволяют думать, что эта сфера традиционной культуры - шаманистическая по сущности - далеко не всегда предполагает участие самого шамана. Если считать шаманом человека с бубном, то мы часто не видим эту фигуру в ритуально-мифологической культуре уральцев.

Заметно стремление архаичного мироощущения "привязать" любые свои построения к ощутимым (или - проверяемым) координатам. Если общество символизирует границы своей земли, то на уровне семьи мифологические маркеры помещаются в жилище. В его пределах манифестируются наиболее значимые точки мира, так как дом соразмерен миру в его миниатюрной, усвоенной человеком версии. Этот объем Космоса не ограничивается, строго говоря, стенами жилища, он несколько больше самого дома, ибо и здесь проявляется стратегия мироощущения, продляющего как тело, так и дом (а равно - жизнь, время, пространство) несколько далее физических очертаний.

"Сгущение" качеств мира вокруг человека закономерно не совпадает со стенами дома и может деформироваться как по вертикали, так и по горизонтали, формируя не столько "кубометры", сколько качества хронотопа. Применительно к концепции "круговорота" это означает разную качественную наполненность "верха" и "низа" жилища, как на юге, так и на севере Сибири. Отсутствие реального "подпола" восполняется у тюрков помещением под землю пола захороненных последов. У обских угров изображения умерших в недавнем прошлом хранились на специальных полках (пубы-норма), типологически соотносимых со средоточиями сакральных предметов в "переднем" углу жилища русских сибиряков. Интересно и причисление иттерма к разряду пубы. (Так манси называют и изображения иных существ и мифологических персонажей самого разного ранга, от Куль-отыра до Мис-не.) Тем самым архаичное мировоззрение приближается к формулированию категории, обозначающей существ, отличных от человека, но в нее включаются и "временно" отсутствующие люди. Поднятие полки с изображениями иттерма в вертикальной структуре жилища естественно, поскольку эти "существа" так или иначе связаны с миром иным, гарантирующим приток в средний мир новой жизни.

Конечно, нетрудно предположить, что некоторые детали мифоритуального оформления жилища имеют отношение к структуре мира и, следовательно, к круговороту жизни. И все же однозначное соотнесение дома и Космоса не всегда помогает выявлению их семантической соотнесенности. Так, для жилища урало-алтайских народов требует объяснения неоднородность разработки вертикальной структуры - при явном доминировании верха сравнительно слабо разработан низ. Имея в виду архаику древних жилищ уральских народов (полуземлянки, землянки, разные типы временных жилищ), следовало бы предложить их семантическую реконструкцию, исходя из слиянности в жилом объеме всех зон мифического Космоса или их малой расчлененности. Если в поздней традиции угорское жилище обладает явно выраженным верхом, отделенным от жилого помещения, то введение вполне материальной границы (потолок) значительно усиливает качества сакрального верха. Подчас в жилищах манси на "чердаке" можно видеть разных объемов сундуки, наполненные фетишами и их прикладами. Иной раз содержимое сундуков подвешено к стропилам в виде свертков. Можно было бы заранее предположить, что за изображения хранятся на верху, семантически равнозначном вершине священного дерева жизни. Одно из них, обнаруженное у ляпинских манси, уверенно опознается как Калтащ (там же помещено изображение птицы и всадника - Мир-суне-хума). Имея в виду птичью ипостась богини, нетрудно догадаться, что локализация ее в доме неслучайна (хотя спектр значений периферии жилого пространства много шире, нежели "верх" или "низ"). Сундуки - излюбленное вместилище разноге рода фетишей у манси - а также свертки, лукошки, подвешенные наверху, могут символизировать птичье гнездо, или, в более обширном контексте, - укромное хранилище, материнское лоно, идеальный локус, где есть все условия для сворачивания пространства/времени в клубок и их развертывания в новом витке. Такой ход подсказывают мифы о вскармливании будущих шаманов в гнезде птицы-матери с последующим рождением их на земле. Трансформация "гнезда" в лукошко/колыбель/сундук/сверток представляется вполне возможной уже в силу семантической близости данных объектов.

Связь "домашних" духов с деревом и птицей проявляется разнообразно, но разброс значений говорит лишь о древности и важности этой связи. У селькупов, например, изображения домашних духов держали в специальных берестяных лукошках или туесках. Г. И. Пелих были собраны уникальные сведения о родословных домашних духов и приемах обращения с ними^*. Большей частью они представляли собою антропоморфные изображения. "Кукол делают сами, когда человек родится, - сообщали информаторы Г. И. Пелих. - Шаман утвердит, как поп икону освятит. Если я заболел, крышку берестяную открыл, они там прямо сидят... Если кукла - вниз лицом, тот - чья кукла - тот умрет. Отсюда шаманы знали, кто умрет, они же там крепко сидят (куклы)! Если нагнуться, то все бы на гнулись... Тот человек уж год не проживет. Это я не вру нисколько. Шаман не может помочь"^**. Группа таких изображений хранилась не в лукошке, а в дупле старой ветлы, куда их поместила хозяйка, когда у нее появились дети, так как "духов" можно было держать дома, "пока одна была"^***. Отсюда следует, что функция кукол как заместителей осознавалась носителями традиции. Встречается и менее явное отождествление кукол с птицами: "Она скажет; "Идите сюда. Что вам надо? Есть хотите?" - Она крупы насыпет. Они едят, как курицы клюют"^****. Но судьба этих кукол после смерти человека как будто отличается от угорских иттерма. Их сжигали, бросали в воду, а не хранили в жилище как временных заместителей умершего. Похоже, что они выступали как прижизненные "природные" двойники человека.

^* (Пелих Г. И. Материалы по селькупскому шаманству. - С. 57-60.)

^** (Там же. - С. 58-59.)

^*** (Там же. - С. 57.)

^**** (Там же. - С. 59.)

В целом так называемые куклы урало-алтайских народов, по-видимому, связаны с представлениями о круговороте жизни, но в разных традициях реализуются различные аспекты этой идеи. Примечательно, что у селькупов одна из разновидностей домашних фетишей называлась кава лоз "зародыши людей, животных, птиц, рыб"; они представлялись чем-то вроде червя или жука (ср. представления тюрков и угров о "свернутой" жизни). Иконография этих фетишей, однако, не совпадает полностью со значениями "червь", "дух", "черт" и т. д. Это могла быть стреловидная фигура из железа, весьма условно изображающая человека^*. Как установила Г.И. Пелих, селькупы различают "кава лозов" простых людей и шаманов. Обычный "кава лоз" - изображение, сделанное из дерева после смерти человека (Тем самым оно сближается с символикой иттерма.) Шаманский "кава лоз" делали тогда, когда убеждались, что ребенок наверняка станет шаманок. Младенцу, - как правило, - годовалому, делали куклу по его росту. Тем самым создавался как бы прижизненный двойник шамана, но если упомянутые выше двойники куллага обычных людей хранились в жилище, то шаманская кукла - на "вышке", в лукошке-гнезде. О них рассказывали так: "Смотрю, там лукошко большое. А там как человек висит. В шубе. Подвешен под мышки и висит"^**. Вот что интересно: селькупские и мансийские лукошки-гнезда являются почти точной иллюстрацией к мифам о шаманах, которых высиживает в гнезде мифическая птица, но большая часть этих мифов зафиксирована у тюрко-монгольских народов. И здесь, возможно, мы встречаемся с разными вариантами бытования одной и той же идеи. На севере сохранился ритуал, на юге - его мифологический "сценарий".

^* (Пелих Г. И. Материалы по селькупскому шаманству. - С. 64.)

^** (Там же. - С. 64-65.)

С точки зрения человека традиционного общества шаман по сравнению с обычными людьми имеет как бы "лишнее" рождение: его высиживает в гнезде птица-мать, съедают и вновь оживляют духи и т. д. Быть может, обычай изготовления куклы, копии шамана-младенца питается именно такими представлениями? Судьба куклы после смерти шамана также достаточно красноречива. Как пишет Г. И. Пелих, "после смерти шамана, "кава лоз" уносили к шаманскому дереву его бывшего хозяина и подвешивали к ветвям в берестяном кузовке \ или ставили в дупло дерева". Шаманское дерево передавалось по наследству тому, кто получал и шаманский дар умершего. Со временем у дерева скапливаются "кава лозы", образуя своеобразное кладбище^*. Можно предположить, что и здесь реализуется идея круговорота: ведь после удаления куклы умершего шамана из жилища в лес в селении вскоре рождался будущий шаман, и на вышке его жилища возникало новое "гнездо". Здесь, пожалуй, обнаруживается "раздвоение" священного дерева с гнездом: реальному дереву шамана в лесу соответствует символическая конструкция, воссозданная в жилище.

^* (Пелих Г. И. Материалы по селькупскому шаманству. - С. 66.)

Сведения о куклах-двойниках и заместителях людей, шаманов, бесспорно, нуждаются в более тщательном анализе. Однако и приведенные данные достаточно красноречивы. Думается, что куклы-двойники и куклы-заместители людей - разные "звенья" круговорота живого и принадлежат единой мифоритуальной традиции.

Идея круговорота жизни оказывается чрезвычайно значимой для урало-алтайского мира. Возобновление необходимого "объема" жизни может моделироваться по-разному: как однонаправленный процесс, в котором "закольцованы" все три мира, либо как качание между полюсами до и после бытия (со сменой направления времени). Обнаруживаются и промежуточные варианты. При их несомненной сложности, несводимости к схеме или графику, основные идеи архаичного мироощущения просты и понятны: нельзя допустить бесследного исхода живого существа, ибо общество постоянно озабочено поддержанием своего наличного бытия. В несложных, но емких мифологических образах вполне однозначно развивается тема глубинной взаимосвязи всего сущего, неуничтожимости энергии и вещества. Экологизм древнего мироощущения базируется на признании сродства человека и всех форм живого. Среди всех прочих природных объектов предпочтение отдается дереву и птице - удивительному "симбиозу", символика которого была воспринята обществом отчетливо и глубоко.