Предисловие

Перевести и прокомментировать предания и легенды какого-либо народа - это значит не только заставить зазвучать на чужом языке образы, выношенные и бережно хранимые народом в течение столетий; это значит прокомментировать все основные моменты истории, весь мир основных понятий, воззрений народа, определяющих историческое своеобразие его характера, его отношение к прошлому и основным морально-этическим категориям.

Из всех жанров фольклора, пожалуй, наименее изучены предания и легенды. Это объясняется целым рядом причин. Так же как и пословица, предание, легенда редко воспринимаются как жанр художественного творчества. Чаще всего сказитель вспоминает их apropos, в связи с каким-либо случаем, как своеобразный комментарий к жизненным ситуациям, обращается к ним, как к компендиуму знаний, опыта народа. Для рассказывания предания нужна и особая, доверительная и интимная, обстановка, особое настроение сказителя и аудитории.

Зачастую такой текст носит несколько аморфный, фрагментарный характер и сам записывающий предпочитает более "верный" материал, записывая сказку, песню, загадки, пословицы и т. п. Да и получить его от сказителя "по заказу" нельзя: он должен вылиться, прийти сам собой - тогда он обретает форму как жанр художественной прозы.

Осложняется запись преданий и двойственным отношением к ним народа. Подчас для сказителя это уже небылица, подчас же - это сокровенное знание, которое он не доверит случайному, хотя и интересующемуся им лицу. К числу подобных преданий относятся в Грузии, например, так называемые родовые предания. В 1934 г., работая в районе Мтиулети с прекрасным знатоком грузинского фольклора горцем Леваном Апциаури, я записала от него множество текстов, но предание о происхождении родов Бекаури и Циклаури он мне ни за что не хотел рассказать. Дважды начинал он его и дважды прерывал словами: "...тяжело говорить; вот как земля эта тяжела, так и мне трудно рассказывать... боюсь хати". Лишь после нескольких дней уговоров рассказал он мне краткий фрагмент этого предания.

Родовые предания учитывались и при выборе невесты или жениха; они являлись гордостью, а подчас и тайной рода. В некоторых из них сохранились сведения о тех или иных правах, исторически обретенных родом (см., например, № 158): "Человек из рода Бурдули не ждет приглашения к столу и в девушке отказа не знает". Это изречение, ставшее уже поговоркой, основано на предании о том, как семья из рода Бурдули спасла родное село от вражеского насилия, благодаря чему все члены этого рода получили право приходить незваными в гости и выбирать любую девушку в жены.

Подобные рассказы бережно хранятся и передаются из поколения в поколение. Представители старшего поколения передают их молодежи, достигшей определенного возраста. Надо думать, что ранее этот обычай был связан с определенными обрядами посвящения^*.

^* (См. об этом "Народно-поэтическое творчество грузин горцев. Мтиулети и Гудамакари". Подготовка текстов, редакция, исследование и примечание Елены Вирсаладзе, Тбилиси, 1958, стр. 90 [на груз. яз.].)

Именно в силу такого рода обстоятельств фольклористами зафиксировано сравнительно небольшое количество преданий, хотя активное собирательство фольклора в Грузии началось в XIX в., а некоторые записи народных сказок относятся еще к XVII в. А ведь каждая гора в Грузии, каждая скала, озеро, развалины многочисленных крепостей, храмы и священные рощи связаны с каким-либо преданием или легендой, нередко оставившими свой след и в древнегрузинской письменности!

Тексты грузинских легенд и преданий были разбросаны по периодическим изданиям XIX в. Все без исключения грузинские журналы и газеты уделяли место публикациям подобного рода. Среди них в первую очередь нужно отметить интересное собрание сванских легенд, напечатанных В. Нижарадзе под псевдонимом Тависупали свани (Вольный сван) в газете "Иверия" (1889 г.), исторические предания, печатавшиеся А. Церетели в его журнале "Акакис кребули", предания, публиковавшиеся историком М. Джанашвили в различных журналах, уникальные предания, собранные и опубликованные с комментариями Важа-Пшавелой на страницах той же "Иверии" (1887 г.). Ряд легенд опубликован известным собирателем грузинского фольклора, братом Важа-Пшавелы, Т. Разикашвили в его сборниках грузинских сказок^*. Предания и легенды печатались и в сборниках грузинскою Общества истории и этнографии "Древняя Грузия" (т. I-IV, Тбилиси, 1909-1915).

^* (Тэдо Разикашвили, Сказки, собранные в Картлии, т. I; Сказки, собранные в Кахетии и Пшавии, т. II, Тбилиси, 1909 [на груз. яз.].)

Немалую роль в собирании и публикации этого материала сыграла русская пресса на Кавказе, в первую очередь известный "Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа" (1881-1929 гг.). В сорока пяти томах этого сборника опубликован ряд интересных текстов. Записывались и публиковались они местными учителями и их учениками. Перевод не всегда находится на высоте, нередко публикация не сопровождалась грузинским текстом, однако там много уникальных записей. Немало материалов печаталось и в газете "Кавказ" и др. Наряду с грузинскими собирателями и исследователями - Р. Эристави, Т. Разикашвили, Н. Цискаришвили, Н. Бердзенишвили (Бердзеновым), В. и И. Нижарадзе и другими - много материала собрано в Грузии местной русской интеллигенцией: И. Тепцовым, И. Степановым, М. Машурко, И. Сливицким и др.

Единственный сборник грузинских легенд и преданий, изданный до революции на русском языке, был составлен О. И. Грузинской (правнучкой последнего грузинского царя, Георгия XII) под псевдонимом Гульбат^*. Однако тексты, вошедшие в этот сборник, сильно переработаны и лишь условно могут быть названы народными. Эти предания даны нами в Приложении.

^* (Гульбат, Сборник грузинских легенд, М., 1899.)

В двадцатых годах нашего столетия изучение грузинского народного творчества получило дальнейшее развитие. Особую роль в этом сыграло создание при Музее Грузии фольклорного отдела, который возглавил талантливый исследователь В. Котетишвили, основавший там же Фольклорный архив и организовавший первые фольклорные экспедиции. Работа эта была продолжена в стенах Института истории грузинской литературы им. Ш. Руставели, в Отделе фольклора, архив которого в настоящее время насчитывает несколько десятков тысяч номеров.

Ряд текстов публиковался в комментарии к фундаментальному сборнику "Народная поэзия. I, Хевсурская", изданному акад. А. Шанидзе в 1933 г. (Некоторые материалы из этого сборника приводятся в настоящем издании.) Много интересных материалов напечатано в сборнике А. Глонти "Картлийскне сказки и легенды" (Тбилиси, 1948); часть из них также публикуется здесь.

В 1963 г. около 30 преданий издал отдельным сборником М. Я. Чиковани^*.

^* (Сказания и легенды. Пер. с грузинского, под редакцией, с предисловием и примечаниями проф. М. Чиковани, Тбилиси, 1963.)

Большинство исторических преданий, вошедших в наш сборник, издано К. А. Сихарулидзе^*.

^* (К. А. Сихарулидзе, Грузинская народная историческая словесность, т. I-III, Тбилиси, 1961-1967 [на груз. яз.].)

В 1964 г. в серии "Народная мудрость" увидели свет 160 грузинских преданий^*. Часть из них использована в настоящем сборнике.

^* ("Народная мудрость", т. III. Грузинский эпос. Подготовка текстов, предисловие и примечания Е. Вирсаладзе, Тбилиси, 1964 [на груз. яз.].)

Большое количество текстов взято из рукописных фондов фольклорного архива Отдела фольклора Института истории грузинской литературы им. Ш. Руставели АН ГССР, из архива Института рукописей им. К. С Кекелидзе АН ГССР, а также кафедры фольклористики Тбилисского государственного университета и из архива известного собирателя П. Умикашвили, изданного под редакцией М. Чиковани в 1964 г. (т. I-IV).

Ряд текстов, вошедших в настоящий сборник, записан нами и нигде не публиковался.

Весь материал переведен нами, за исключением нескольких опубликованных на русском языке текстов, полноценными грузинскими вариантами которых мы не располагаем. Большинство такого рода текстов приводится в Приложении. Сюжеты их представляют определенный интерес, поэтому отказываться от них вряд ли целесообразно. Эти тексты отредактированы и подчас несколько сокращены за счет пространных описаний или религиозных сентенций, явно принадлежащих перу журналиста (например, № 169, 213 и др.).

Наш сборник включает в себя народные предания и легенды. Сюда не вошли ни эпические сказания об Амирани^*, Ростоме и других эпических героях, ни романтический эпос "Этериани". Предания, содержащиеся в сборнике, весьма разнообразны. Здесь представлены космогонические, мифологические, этиологические, исторические, героические предания и ряд преданий морально-философского характера. Располагая их в сборнике, мы исходили из характера самого материала. Учитывая принятую международную классификацию, мы считаем, однако, что ведущим при расположении должен быть характер материала, функция и удельный вес каждой из классифицируемых групп по отношению к фольклорной традиции в целом. Так, в грузинском материале мы выдвинули вслед за космогоническими предания о духах-покровителях зверей, леса, скал, воды, так как они не являются в нашем материале лишь пережитком типа отдельных "быличек", а звучат как представления, еще совсем недавно игравшие роль в жизни и обычаях народа, определяя и нормируя поведение людей. По мере возможности расположение материала учитывает и его внутреннюю хронологию:

^* (Отдельные тексты преданий об Амирани взяты из монографии М. Чиковани "Прикованный Амирани" (Тбилиси, 1967 [на груз. яз.]).)

1. Предания космогонического характера - о возникновении земли, светил и о характере явлений природы.

2. Предания о духах-покровителях зверей, леса, скал, воды.

3. Предания о дэвах.

4. Предания об общинно-племенных божествах, так называемых божьих детях - хвтишвилах и их борьбе с дэвами.

5. Предания о прикованном Амирани.

6. Предания о великанах и карликах.

7. Предания о змеях-дарителях.

8. Предания о возбудителях болезней.

9. Предания о происхождении морей, рек, озер, гор и ущелий.

10. Предания о животных, птицах и растениях.

11. Предания о выдающихся исторических деятелях.

12. Предания о народных героях - борцах за родину.

13. Предания о борцах против феодального гнета и крепостничества.

14. Предания о строительстве крепостей, башен, сел и храмов.

15. Предания о происхождении вина, музыкальных инструментов, золота и т. п.

16. Предания морально-философского характера: о жизни и смерти, о поисках бессмертия, о любви, сыновнем долге и т. д.

Отдельно выделены нами легенды - апокрифические и морально-дидактического характера.

Говоря о преданиях, как о жанре народной прозы, мы понимаем под ними устный рассказ о каком-либо одном, необычайном или выдающемся событии мифологического, исторического или бытового характера, передаваемом с установкой на его реальность. Подчеркивая одно событие, мы имеем в виду лапидарность фабулы, не осложненной, как известно, в предании параллельными эпизодами, характерными для эпического сказания. Предание передает факт, не развивающийся длительно во времени, а большей частью ограниченный его небольшим отрезком, что не исключает возможности повторения одного этого события, подчас носящего регулярный характер, или его продления до настоящего времени. Таковы, например, предание о солнце, иногда на рассвете играющем с ягненком, предания о причинах восхода и захода светил, о проглатывании солнца и луны драконом, предания об Амирани, прикованном к горе и находящемся там до настоящего времени, и т. п.

В материале грузинской народной прозы можно выделить группу преданий, которые близки к тому, что мы называем сагой. Это краткое эпическое повествование героического или исторического характера об одном выдающемся событии. В отличие от предания, сюжет саги более развернут во времени и разработан, но опять-таки не знает параллельных эпизодов. В саге проза обычно перемежается стихами.

Среди текстов, включенных в наш сборник, есть и несколько так называемых быличек - кратких рассказов о встречах человека со сверхъестественными силами. В грузинском материале их довольно много. В свое время нами было высказано предположение, что именно в подобных рассказах, где главным действующим лицом является уже человек, вступающий в конфликт со сверхъестественными силами, можно усмотреть истоки сказки. Подобные рассказы возникали параллельно с мифами, а иногда в противовес им. Они представляют собой не попытку объяснить или упорядочить в сознании человека окружающее, но отражают опыт человека, противопоставляющего себя слепым силам природы. Конечно, в то же время они сами являются отражением иррациональных воззрений и ограниченности человеческих представлений на определенном этапе их развития.

Чем примитивнее ступень общественного развития, тем больше подобных материалов мы встречаем. Интересно, что в Грузии они сохранились преимущественно в горах, в отдаленных от центра районах, где они являются преобладающим жанром народной прозы, в отличие от долины с очень богатой традицией сказки^*.

^* (Избранные грузинские народные сказки. Редакция, вступительная статья и примечания Елены Вирсаладзе, I, Тбилиси, 1949, стр. 14-18.)

Наш материал подтверждает наблюдения А. И. Никифорова^* и Н. М. Элиаш^**. Последняя, говоря о распространении материала подобного рода в деревнях, находящихся в стороне от торгового пути, писала: "Я не берусь объяснить сейчас, почему этот интерес (к сверхъестественному. - Е. В.) находит воплощение именно в этих фольклорных формах, чем объясняется то явление, что сказка сравнительно слабо представлена в данном районе. Судя по моим впечатлениям, эти простые мифические рассказы ближе, понятнее нашему населению..." А. И. Никифоров называл их сказкоидами, видя в них зародыш сказки.

^* (А. И. Никифоров, Структура чукотской сказки, - "Советский фольклор", 1934, № 2-3, стр. 233-273.)

^** (Н. М. Элиаш, Собирание сказок в Старорусском уезде Новгородской губернии (1919-26). Л., 1927, стр. 36.)

Вторую, меньшую, часть нашего сборника составляют легенды. Мы применяем этот термин в узком смысле, понимая под ним рассказы, возникшие на почве позднейших, современных нам религиозных идей (христианства, мусульманства или буддизма). Элементы сверхъестественного, встречающиеся в этих рассказах, вполне умещаются в рамки развитых монотеистических религий. Возникая на почве определенных религиозных представлений (в данном случае на почве христианства), легенды являются созданием народной фантазии. Отражая стремления народа, его идеалы и воззрения, они зачастую выражают мировоззрение, несовместимое учением церкви и враждебное ему. В этом смысле легенда - драгоценный материал для изучения крестьянского мировоззрения^*. В легендах покрифических мы видим ярко выраженные элементы двоеверия, древнейшие языческие представления, тесно сплетенные с библейскими или талмудическими воззрениями. Эти воззрения и дают, главным образом, снование для возникновения апокрифических легенд, являющихся дополнением и развитием библейских сюжетов. Со своей стороны, легенда могла послужить материалом для литературного жанра житий^**.

^* (Н. Я. Пропп, Легенды, - в кн.: "Русское народно-поэтическое творчество", т. II, кн. 1, М.-Л., 1955.)

^** (A. Jolles, Einfache Formen, Halle, 1929, стр. 19-49.)

Необходимо отметить, что термин легендарный получил дальнейшее развитие и в настоящее время применяется и к явлениям, ничего общего с религией не имеющим, для обозначения необычайных, граничащих с фантастикой событий и фактов. Например, "легендарный герой", "легендарные события" говорится и о таких реальных героях, как Чапаев и др. Но говоря о легенде, как о жанре народной прозы, мы не можем не выделить ее среди других групп народной прозы. Конечно, подобная классификация жанров в устном творчестве носит условный характер. Подчас трудно провести четкую грань между легендарным преданием и легендой или легендой и легендарной сказкой. Однако в таких случаях в классификации должен помочь анализ стиля произведения, как единства его формы и содержания.

Так, например, предание о построении Гелатского монастыря носит легендарный характер, но, поскольку пафос его в подчеркивании силы, умения и упорства Давида, действительно известного как строителя комплекса Гелатского монастыря и академии, - мы отнесли его к циклу преданий о Давиде Строителе.

Нам кажется спорным пространное понимание жанра легенд, данное К. В. Чистовым в его интересной монографии (космогонические, политические, религиозные и др.). В то же время, по мнению исследователя, "предания, легенды, побывальщина и другие устные рассказы не выделяются столь обычно из потока бытовой прозы и не отличаются структурной самостоятельностью и законченностью"^*.

^* (К. В. Чистов, Русские народные социально-утопические легенды, М., 1967, стр. 210.)

Мы не ставим себе целью дать здесь классификацию прозаических фольклорных жанров, но при всей условности классификации каждый из жанров должен характеризоваться какими-то одному ему присущими признаками содержания и формы, выделяющими его из этого "общего потока", иначе зачем же называть их разными именами?

Если мы не приемлем положения суперорганистов об имманентных эпических законах, существующих совершенно независимо от жанров, сказителей и среды и одинаково действующих как в области сказки, так и в области саги, предания и легенды, то прежде всего необходимо дифференцировать эти жанры как различные проявления духовной культуры народа, как отражение и создание различных эпох, стилей.

Это особенно четко выявляется в связи с таким важным моментом прозаического повествования, как повтор. Согласно А. Олрику, закон повтора (Das Gesetz der Widerholung) одинаково действует во всех видах прозы - сказке, саге, предании и легенде, как правило, проявляясь в тройственности, троекратности действия, которая, с одной стороны, усиливает напряжение, с другой - заполняет ткань повествования^*.

^* (А. Olrik, Epic Laws of Folk Narrative, - Alan Dundes, The Study of Folklore, Berkeley, 1965, стр. 132-133.)

Можно с определенностью сказать, что этот закон недействителен в отношении предания, тогда как в легенде он встречается очень часто. Предание, как мы говорили и выше, построено строго на одном каком-либо событии, вокруг которого и развивается действие. Оно, как правило, не развивается во времени и поэтому не нуждается в повторах как приеме художественной композиции. В отличие от предания, в легендах, как в жанре более позднем и художественно разработанном, повторы (быть может, и под влиянием легендарной сказки) встречаются гораздо чаще. К пастуху идут св. Илья, Христос и св. Георгий. Каждый из них по очереди обращается к нему с просьбой. Отказав два раза, в третий раз он удовлетворяет просьбу св. Георгия. Трижды пытаются Христос и св. Илья разорить крестьянина и трижды спасает его св. Георгий.

Самаал учит бога трем способам осушить земные воды (№ 188); мышь тащит сноп пшеницы - трижды нападает на нее кот, вырывая у нее сноп по частям. Дважды нарушает Микел-Габриэл волю бога, в третий по велению творца у него вырывают сердце (№ 193). По три раза свистят ожившие пастухи и вновь превращаются в камень (№ 197). Медведь, волк и лиса по велению бога стали людьми. Трижды приходит к ним в гости бог и за жадность превращает всех троих в камень (№ 200).

Есть и другие моменты, четко отличающие легенду от предания (в грузинском фольклоре, во всяком случае). В первую очередь, это наличие стихов в предании (как в повествовательной ткани, так и в концовке), как правило отсутствующих в легенде (исключение составляют те легенды, сюжеты которых имелись в духовных стихах об Иове, Аврааме и др.; в их текстах можно встретить одну-две стихотворные строки).

Стихи в преданиях являются органической частью повествования. Предания мифологические (о духах - покровителях зверей, скал, леса) существуют в Грузии параллельно, как в песенной, так и в прозаической форме. Предания о прекрасной владычице зверей Дали поются, и это наиболее архаическая их форма, так как исполнение этих песен связано с определенным ритуалом весенних празднеств. Плач об охотнике Беткене, избранном владычицей зверей, нарушившем табу и низринутым ею со скалы, исполняется в священном весеннем хороводе. Характерно, что в Сванети, где песни цикла Дали полностью сохранили свою функцию, мы не встречаем в преданиях стихов. Это, скорее, прозаический пересказ песни, исполняющейся в хороводе, комментарий к ней. Другое дело в Раче, соседнем со Сванети горном районе Западной Грузии, где песни эти частично утратили ритуальный характер. Здесь прозаическое предание перемежается стихами. Это всегда одни и те же строки, вариации одних и тех же стихотворных пассажей, в основном диалогов. Но те же стихи можно встретить и в песенном исполнении.

В героических и исторических преданиях мы также часто встречаемся со стихами. Как справедливо указывает К. А. Сихарулидзе, мы имеем здесь дело с двумя видами использования стихов: 1) стихи являются независимым эпизодом или моментом, вкрапленным в сюжет; 2) стихи повторяют рассказанное в прозе. По мнению К. А. Сихарулидзе^*, для преданий, не знающих повторов, характерна первая форма использования стихов. Примером ее она считает предания цикла Вахтанга Горгасала, Тамар, Эрекле II. Примером второй - предания цикла Зураба-эристави. К ним же надо причислить предания "Царь Эрекле и горцы", "Бой драконов", "Живая кольчуга", "Гибель Арешидзе" и др. В данном случае все эти предания являются как бы развернутым комментарием к стихам, где в сугубо лаконичной форме в ряде ставших уже условными символами образов дано основное содержание предания. В таком случае стихи даются в заключение как концовка. Может быть, здесь они играют именно ту роль концовки, расслабляющей напряженность действия, как бы придающей ему эпическую отдаленность, о которой говорит А. Олрик^**.

^* (К. А. Сихарулидзе, Грузинская народная героико-историческая словесность, Тбилиси, 1949, стр. 249-252.)

^** (А. Оlrik, Epic Laws..., стр. 131-132.)

Интересно, что, переходя от прозаического повествования к стихам, сказитель часто чувствует сложность перехода и как бы объясняет "то аудитории: "Сказал им тогда Эрекле стихами", "В песне того времени сказано...", "Тогда и сказано...". Таким образом сказитель как бы подчеркивает давность и значительность песни, к которой он апеллирует, на которую ссылается, как на свидетельство подлинности рассказываемого им. Вместе с тем, как правильно подмечает К. А. Сихарулидзе, мы имеем здесь уже своеобразную форму эпического повтора. Таким образом, в отличие от легенды, предания мифологического, героического и исторического характера дают нам смешанную форму повествования. И даже если "сага и эпическая песнь идут рука об руку", как писал А. Веселовский, и возникают параллельно, то их существование в смешанной форме все же свидетельствует о разложении песни и развитии прозы как художественного жанра, о переходе в некоторых случаях от предания к саге, к эпическим сказаниям с их повторами и относительно усложненным сюжетом.

Богатое и многообразное народно-поэтическое творчество Грузии, многоголосие песен, блестящее народное хореографическое искусство говорят о древности создавшей их национальной культуры, об отшлифованном веками художественном вкусе народа.

Географическое расположение Грузии, торговые пути, многочисленные и многообразные историко-культурные и литературные связи, развитая и богатая национальная литература - все это, так же как и миграции, происходившие внутри страны, представляет большой интерес при изучении интерэтнических фольклорных связей. Однако, помимо национально-исторического, познавательного или художественно-эстетического значения, грузинский фольклор отличается некоторым своеобразием принципиального, методологического характера.

По данным археологии, этнографии, истории народной музыки и языка, культура и искусство кавказских народов характеризуется исключительной устойчивостью древних форм, сохраняемых в живой традиции. "В Грузии, где, с одной стороны, вокальное творчество достигло сложнейших этапов развития, с другой - задержались следы, так сказать, младенчества музыкальной культуры, наметившей, однако, и определившей... черты своего оригинального стиля...", - пишет исследователь основ грузинской народной музыки В. К. Стешенко-Куфтина^*.

^* (В. К. Стешенко-Куфтина, Древнейшие инструментальные основы грузинской народной музыки, Тбилиси, 1936, стр. 8.)

То же явление отмечено и археологами в отношении кавказских народов: "В материальной культуре Кавказа, с точки зрения культурно-исторической, замечается одно своеобразие, которое придает ему совершенно исключительный характер. Это - устойчивость и жизнеспособность форм, - писал А. А. Миллер. - ...Отдельные предметы не только сохраняют древние типы в виде единичных, спорадических фактов, т. н. "пережитков", а представляют собой более или менее полные комплексы... Примечательна в этом смысле преемственность форм памятников материальной культуры и непрерывность развития с относительно незначительными вариационными изменениями..."^*.

^* (А. А. Миллер, Изображения собаки в древностях Кавказа, - "Известия Российской Академии истории материальной культуры", т. II, Пг., 1922.)

Тот же процесс наблюдается и в грузинском фольклоре, где древнейшие формы творчества сохраняются в живом бытовании наряду с позднейшими, высокоразвитыми, изысканными формами поэтического искусства.

Сосуществование в живой традиции различных ступеней истории развития народного творчества в одном этническом материале, в пределах родственных племен, как имеющих свою развитую письменность, так и бесписьменных, позволяет проследить на грузинском материале историю развития отдельных фольклорных жанров и памятников.

Можно смело сказать, что в этом смысле грузинский фольклор является живой хрестоматией исторической поэтики. Так, грузинская народная проза наряду с высокохудожественной, разработанной сказкой в большем количестве донесла до нас весьма архаичные материалы мифологических преданий и быличек.

Подобная живучесть древних форм наряду с существованием сложных форм поэтического развития имела множество причин.

Главное, что питало и обусловливало устойчивость древних форм, - сохранение в живом быту пережитков древних социальных укладов. Ряд картвельских племен благодаря специфическим, историческим и географическим, причинам длительное время сохранял пережитки и черты древних социальных укладов (Хевсурети, Сванети, Пшави и др.), Сравнение фольклорного репертуара этих районов с репертуаром центральных районов Грузии показывает их родство, единство их происхождения, сходство путей их развития, но выявляет его различные ступени.

Сохранение древних форм в быту и в искусстве частично являлось и реакцией маленького народа на историческую экспансию чужеземных культур.

В то же время грузинский народ отразил свои древние представления и переживания в столь яркой художественной форме, что изваянные в древние эпохи художественные образы навсегда слились с мышлением грузина, стали его плотью и кровью.

Грузинская мифология дошла до нас в виде отдельных фрагментов, сохранившихся лишь в живом бытовании. Развитие грузинского языческого пантеона и мифологии было прервано в Грузии вместе с объявлением христианства официальной религией (IV в.). Но несмотря на преследования языческой религии и обычаев, несмотря на то, что ни один грузинский памятник чисто мифологического характера не дошел до нас в письменном виде, устная традиция донесла до нас мифологические предания и древние обычаи, - особенно в районах, отдаленных от центра, долго сопротивлявшихся новой религии. Сравнительный анализ материалов различных уголков Грузии показывает различные ступени их развития, но свидетельствует об их общем происхождении и едином характере. При знакомстве с грузинскими мифологическими преданиями необходимо учесть наличие в них значительного слоя позднейших, христианских представлений, тесно связавшихся с древними обычаями и представлениями^*.

^* (И. А. Джавахишвили, История Грузии, т. I, Тбилиси, 1928 [на груз. яз.].)

Древнейший слой религиозных представлений племен, населявших Закавказье, известный на сегодняшний день, - это культ исполинских каменных рыб, сохранившихся на территории Южной Грузии и Армении и относящихся к эпохе мегалитической культуры, столь богато представленной на Кавказе. Эти каменные стелы в форме рыб, достигающие иногда нескольких метров, стоят вертикально у источников рек и озер и именуются вешапы в Грузии и вишапы в Армении.

Специалисты считали IX век до н. э. - эпоху Ванских завоеваний - нижним пределом их создания и активного существования^*. Вопрос о датировке их, однако, за последние годы решительно пересмотрен в сторону признания их большей давности. Очевидно, вешапы появились в Закавказье еще в III тысячелетии до и. э.^**.

^* (Н. Я. Марр, Я. Л. Смирнов, Вишапы, Л., 1931, стр. 99-103; Л. Меликсед-Бек, Мегалитическая культура в Грузии, Тбилиси, 1938, стр. 96 [на груз, яз.]; Б. Б. Пиотровский, Вешапы, Л., 1939; И. И. Мещанинов, Циклопические сооружения Закавказья, стр. 99.)

^** (Г. С. Измайлов. Из истории древнейшей культуры Западного Азербайджана, Тбилиси, 1963, стр. 8 (АКД); Г. Н. Чубинашвили, Древнейшая культура в междуречье Куры и Аракса, Тбилиси, 1965 [на груз, яз.]; А. Л. Формозов, Очерки по первобытному искусству, М. 1969, стр. 190-191.)

Каменные вешапы часто украшены изображениями рыб, птиц, змей, быков и других животных. Исходя из их расположения возле источников, рек и озер, можно предположить, что в данном случае мы имеем дело с культовыми памятниками, посвященными божеству плодородия. О связи вешапов с водой говорит и то, что до настоящего времени в Грузии кит называется вешапи; так же называют в народе, например у горцев Восточной Грузии, и особенно у хевсур, фантастические земноводные существа, обычно связываемые с озерами и источниками.

Позже слово вешапи скрестилось с названием змей гвели, и сегодня злой дракон грузинских преданий, сказок и эпических сказаний называется уже гвел-вешапи, или гвелишапи, т. е. змея-вешап, змея - гигантская рыба.

Культ каменных вешапов, видимо, отражает древнейший слой религиозных представлений кавказских племен.

Очень любопытно, что в грузинском фольклоре сохранились две группы преданий: первую группу образуют предания о добрых вешапах-покровителях, вешапах-дарителях, которые вступают в общение с человеком, помогают ему, принимают от него услуги и взамен одаривают его волшебным оружием - мечом, кольчугой. Последнее герой обычно теряет, нарушая табу, связанное с чудесным даром (см. № 66, 67 и др.). Вторая группа - это предания о злых гвел-вешапах, драконах, о зле, причиняемом ими людям, об их попытках уничтожить людской род, о борьбе с ними и их изгнании (№ 78).

Борьба с драконами - гвел-вешапами отразилась и в грузинских эпических сказаниях, где солнечный или лунный герой вступает в единоборство с драконом, глотающим и извергающим солнце, похищающим луну. Все подобные сказания, видимо, отражают ту эпоху, когда древняя религия, поклонение вешапам сменились астральными культами и вешапы были свергнуты в прямом и переносном значении этого слова (многие стоявшие горизонтально каменные рыбы повержены на землю).

Христианство (IV в.) застает Грузию уже на ступени развитых астральных культов. После принятия христианства драконоборчество было осмыслено как борьба с язычеством вообще и связалось с культом св. Георгия, особенно популярного в Грузии.

Древнейшее письменное свидетельство о грузинском языческом пантеоне и религиозных представлениях принадлежит перу историка Леонтия Мровели (XI в.). Древнейшей религией Грузии он считает поклонение светилам. "Забыли бога, творца своего, и служили солнцу и луне и пяти звездам"^*.

^* (Картлис Цховреба (История Грузии). Рукопись царицы Мариам под ред. Е. Такаишвили, Тифлис, 1903, стр. 107.)

Согласно другому свидетельству, сохраненному нам также древней "Историей Грузии", "некоторые (грузины. - Е. В.) поклонялись небу, а другие - солнцу и некоторые - луне, некоторые - звездам, некоторые - земле и диким зверям и деревьям"^*.

^* (Картлис Цховреба (История Грузии). Рукопись царицы Мариам под ред. Е. Такаишвили, Тифлис, 1903, стр. 814.)

В своем исследовании проф. В. В. Бардавелидзе устанавливает две ступени развития древнегрузинского пантеона: периода разложения первобытнообщинного строя и периода раннеклассового общества^*.

^* (В. В. Бардавелидзе, Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен, Тбилиси, 1957, стр. 2-4 [на груз. яз.].)

В состав древнейшего пантеона входила, по ее мнению, триада старших божеств: бог Гмерти, богиня Мзекали (Солнце-дева) и Квириа. Кроме них было множество местных племенных божеств, называвшихся джвари (крест) или хати (возводимое к названию древа), или гвтисшвилы (хвтишвилы) - так называемые дети бога Гмерти, на определенной ступени развития олицетворявшие звезды^*.

^* (В. В. Бардавелидзе, Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен, Тбилиси, 1957, стр. 15 [на груз. яз.].)

Грузинские космогонические предания весьма различны. Часть из них имеет апокрифический характер и отнесена нами к легендам. Другая же часть имеет мифологический характер и связана, видимо, с древними языческими представлениями. Это, например, предание о множестве солнц и лун на небе, о двух братьях - солнце и луне - и установленном порядке их пребывания на небе, о ягненке, с которым иногда играет солнце: "Солнце то краснеет, то бледнеет, то сияет ярко, то весело отпрыгивает в сторону. Это значит, оно пляшет вместе с ягненком. При этом оно настолько добро и весело, что глазам наблюдателя не причиняет боли"^*.

^* (И. Степанов, Поверья грузин Телавского уезда, - СМОМПК, т. XVII, отд. II, стр. 141.)

Таково и предание о шкуре куницы, превращаемой солнечным лучом в золото, о нескольких мирах - верхнем, среднем и нижнем, о кованом небе, снаружи покрытом ледяной коркой, и т. д.

Во всех этих преданиях в той или иной степени в различной форме отразились, отлились в художественные образы древнегрузинские языческие представления. Так, представление о нескольких солнцах, характерное вообще для Востока (Индия, Китай), отражает и специфически грузинские воззрения о культе долевых божеств, особенно ярко проявляющемся в связи с астральными культами. На это указывает и название солнца в форме множественного числа мзени, сохранившееся, например, у хевсур. Каждый человек имел свою долю солнца, свое солнце ("Клянусь моим солнцем" - клятва, распространенная и в настоящее время). Солнц было множество, это были дети главных божеств, их эманация. "Долевые божества солнца, будучи олицетворением лучей дневного светила, сходны с образом их матери"^*.

^* (В. В. Бардавелидзе, Древнейшие верования..., стр. 107-108.)

В преданиях нашло свое отражение и представление о кованом небе с выкованными на нем звездами. День неба, согласно грузинским языческим названиям дней недели, был днем железа. "Бог основал сушу и покрыл ее небом - медью", - поется в литургических песнопениях горцев Восточной Грузии.

Согласно грузинским сказкам, у солнца на небе стоит медный дом; светит не солнце, а его кованые доспехи. Все это еще одно свидетельство того, что Кавказ, и в частности Грузия, являлся древним центром металлургии. Обращает внимание, что все эти предания, связанные со светилами и астральными представлениями, носят ярко выраженный земледельческий характер. Гром, согласно грузинскому преданию, - это грохот молотильной доски по внешней, покрытой ледяной коркой стороне неба. На этой доске, подбитой кремнями, и ездит св. Илья. Те же образы лежат в основе предания об олене и быке (№ 2).

Проф. В. В. Бардавелидзе говорит о сванском "повелителе неба", как о комплексном божестве, соединяющем культ солнца и культ быка, между которыми имеется генетическая связь. Ею подробно рассмотрен культ священных быков, их матери-коровы и оплодотворяющего ее повелителя неба. Эта корова являлась и олицетворением богини солнца, входившей в триаду верховных божеств, функции которой впоследствии были полностью захвачены центральным божеством мужского пола - Гмерти^*.

^* (В. В. Бардавелидзе, Центральное божество грузинского языческого пантеона - Гмерти, - "Вопросы этнографии Кавказа", Тбилиси, 1952.)

Яркие следы культа быка сохранились в грузинских археологических памятниках. На стенах храмов часто встречаются скульптурные изображения голов быка. Рогами быка украшали центральный священный "мать-столб" грузинского дома (дарбази).

В культе быка, с одной стороны, прослеживаются некоторые древнейшие, тотемистические элементы, но наиболее ярко видна его связь с астральными культами, а именно с культом неба и солнца.

Проф. Г. С. Читая приводит пересказ варианта предания о быке и олене, записанного им в 1924 г. Он же упоминает о том, что созвездие Большой Медведицы именуется в Грузии "Гутнеули", что означает впряженных в плуг быков и указывает на связь земледелия с небесными явлениями, отразившуюся в грузинском народном быту - фольклоре^*.

^* (Г. С. Читая, Земледельческие системы и пахотные орудия в Грузии, - "Вопросы этнографии", Тбилиси, 1952, стр. 102.)

Одну из древнейших групп, тесно связанных со всем бытом и жизнью Грузии, представляют собой предания, основанные на анимистических представлениях о духах - покровителях природы. Это прежде всего большой цикл преданий о владычице зверей, их страже и покровителе^*.

^* (Д. Шенгелая, Статьи, Тбилиси, 1955, стр. 179-275 [на груз. яз.]; Е. Вирсаладзе. Охотничий эпос, Тбилиси, 1965 [на груз. яз.].)

Согласно древней традиции, охота в Грузии считалась святым, "чистым" делом. Идущий на охоту должен был соблюдать сложную систему табуировки, чтобы не осквернить охоту и не разгневать хозяйку леса. Существовала и разработанная символика снов, с которой должен был считаться охотник при выборе дня и маршрута охоты. Эти представления в некоторых районах Грузии (Сванети, Рача, горная Восточная Грузия) до последнего времени определяли поведение охотников и сохранились в виде отдельных пережитков в быту охотников центральных районов. Ряд ограничений соблюдался и на охоте. Охотник не должен был брать с собой ничего жирного или жидкого. Особые, покрытые ритуальными знаками хлебцы, которые он брал с собой, пекла ему мать.

Многочисленные табу, распространенные среди охотников в отношении некоторых животных (медведь, волк, тур, барс и др.), указывают на определенные идеологические основы этих обычаев, на пережитки тотемистических верований и имеют свои аналогии в фольклоре и обычаях многих народов.

Об этом же свидетельствует регламентация в Грузии количества убиваемых на охоте зверей и связанный с этим обычай "давать отдых" охотничьему оружию или периодически совершать над ним очистительные церемонии.

По существовавшим в Грузии представлениям, у лесных и горных зверей есть сторож, покровитель, хозяин, от которого, в основном, зависит удача охотников на охоте. Представления о хозяине животных в Грузии весьма разнообразны и подчас как будто противоречивы. Однако знакомство с конкретным материалом приводит нас к выводу, что мы имеем дело не с противоречивостью в представлениях, а с исторически различными стадиями осмысления этого образа, связанными с различными ступенями экономического и социального развития. Не только в Грузии, но и у многих кавказских племен наблюдается некоторая общность этих представлений.

Древнейший образ хозяина или стража зверей зооморфен. Его называли "сторожем зверей", "ангелом зверей" или "ангелом скал", "ангелом лесов". Он представляется то в виде барса, то в виде тура, то в виде птицы или змеи. В результате антропоморфизации он стал осмысляться в образе женщины. Согласно наиболее распространенным представлениям, - это прекрасная златоволосая (иногда черноволосая) женщина с ослепительно белым телом. Ее называют то "королевой Дал (Дали)" (Сванети), то "царицей лесов" (Мегрелия), то хозяйкой зверей, то их сторожем.

Вместе с утверждением патриархата возникает и хозяин зверей и леса. Это уже не случайный избранник хозяйки, губящей его за нарушение ее воли, а ее сын, брат, отец или муж. Постепенно возрастает мотивация мужской ипостаси и функции хозяйки животных ограничиваются. Параллельно происходит процесс астрализации. В Хевсурети сохранено и имя хозяина зверей - Очопинтре. Это тот, кому возносят там молитву, прося об удачной охоте. Имя это связано с языческим божеством, покровителем животных - Бочи, в свою очередь связанным с названием самца-козла ваци.

Своеобразным кавказским Паном является и очокочи (человек-козел) - человекообразное косматое существо с острием топора на груди. Очокочи, каджи - злые духи воды, скал и леса. В развалинах замков и заброшенных мельницах живут маленькие чинки. Все они являются персонажами многочисленных преданий, и еще совсем недавно вера в их существование была очень сильна.

Анализ древнейших обычаев и представлений помогает в раскрытии ряда образов произведений охотничьего эпоса, в большой мере отразившего их в ряде сюжетов и мотивов.

Ряд произведений охотничьего эпоса основан на сюжете сексуального избранничества, любви хозяйки животных к охотнику, запрещении общения охотника с женщиной перед охотой, на мотиве поклонения убитому животному, оплакивания охотником или его близким убитого животного, на запрещении уничтожать кости убитых на охоте зверей и т. д.

Центральными образами древнейших циклов грузинского охотничьего эпоса наряду с героем-охотником являются покровительница, хозяйка животных и волшебная охотничья собака Курша. Их взаимоотношения со смертным охотником послужили сюжетом многочисленного цикла эпических песен и преданий, условно именуемым нами сюжетом погибшего охотника. В его основе лежат древнейшие представления об искупительной жертве, умирающем и воскресающем звере, а впоследствии - вегетативном божестве.

В Сванети сохранилась древнейшая дошедшая до нас ступень в развитии этого цикла. Это предания и ритуальные песни о любви хозяйки зверей, "владычицы Дали", к смертному охотнику, которому она даровала удачу в охоте. Изменив "владычице Дали" со смертной женщиной, Беткен выдал последней тайну чудесного дара. Разгневанная Дали заманила охотника (подослав ему златорогого оленя, белую лань и т. д.) на неприступную скалу, где охотник, несмотря на все усилия близких спасти его, гибнет. Эта песнь ежегодно в феврале исполнялась в Сванети у подножия горы, указуемой как место гибели охотника. Она входила в состав сложного ритуала весеннего празднества и представляла собой ритуальный плач о погибшем охотнике.

Фольклор горцев Западной Грузии (Рача) также сохранил большое количество вариантов песен и преданий о погибшем охотнике. В них охотник попадает на скалу, идя по следу волшебной крылатой охотничьей собаки Курши, чудесно найденной им и неожиданно потерянной. Здесь также фигурирует его возлюбленная, однако причина его гибели - месть владычицы животных - забыта. Сам охотник и его собака наделены волшебными, мифическими свойствами.

В день, посвященный погибшему охотнику (третий понедельник после пасхи), недалеко от села Геби (горная Рача), у подножия скалы, считающейся местом его гибели, ежегодно устраивался ритуальный хоровод, где исполнялась песнь-плач об утерянной Курше и погибшем охотнике. Исполнение этой песни, согласно существовавшим представлениям, сопровождалось обязательной переменой погоды.

Подобно прекрасному юноше, растерзанному вепрем или охотничьими собаками, грузинский охотник то растоптан оленями, то убит своей же стрелой, пущенной им в божественного оленя, то низвергнут со скалы, на которую его заманила Дали.

Различные имена погибшего охотника, плач о котором исполнялся в хороводе (Торги, Джарджи, Квирике - в Восточной Грузии; Иване Квацихисели - в Раче; Беткен, Белый Мангур, Чорла, Кала - в Сванети), являются многочисленными именами страстных героев, подобных Таммузу, Аттису, Адонису, Лину, Гиацинту, Актеону, Загрею и др.

Сравнение материалов отдельных грузинских этнографических групп и районов позволяет установить различные ступени в истории развития этого цикла. В Сванети сохранилась древнейшая его ступень - ритуальная весенняя песнь о любви владычицы животных к смертному охотнику и ее мщении, исполняющаяся в хороводе, связанном с весенними празднествами. Сохранились тут и не утратили живого значения также другие предания и рассказы о владычице животных и культ погибшего охотника.

В Раче, где охота также долго сохраняла большое значение в хозяйстве, песни и предания о погибшем охотнике содержат элементы мифа; сохранилось здесь и почитание охотника, поклонение месту его гибели, однако первоначальная причина (нарушение охотником табу и возмездие) уже затушевана, и только сопоставление со сванским материалом раскрывает нам полностью смысл рачинских сказаний и песен.

У горцев Восточной Грузии песнь эта приобрела характер бытовой баллады об охотнике, случайно застрявшем на скале и погубленном легкомысленной женой (обычно баллада исполняется соло, под аккомпанемент струнного инструмента). Только отдельные фрагменты и совпадение деталей раскрывают ее связь с рачинским и тем более со сванским материалом.

Наконец, в центральных районах Грузии эта песнь, широко известная и популярная еще в начале XIX в., ныне сохранилась лишь в виде нескольких деформированных фрагментов, непонятных вне сопоставления с фольклором других грузинских этнографических групп^*.

^* (Е. Вирсаладзе, Грузинский охотничий эпос, - "Europa et Hungaria, congressus in Hungaria", Budapest, 1965.)

В эпоху христианства параллельно культу Дали с охотой связывается имя христианского святого Георгия. Св. Георгий упоминается в многочисленных молитвах охотников, зачастую уже раньше имени Дали и других мифических персонажей, связанных с охотой. Ему же посвящают печень и сердце убитого зверя, ранее безраздельно принадлежавшие Дали. Согласно сванским преданиям, св. Георгий часто находится во вражде с Дали.

Чрезвычайный интерес представляет в этом смысле сванская хороводная песня об охотнике Чорла (Кала). Этот памятник является, так сказать, позднейшей редакцией или вариацией песни о погибшем охотнике. Текст пронизан характерным смешением языческих и христианских представлений. Охотник Чорла выступает в этой песне, подобно Беткену, нарушителем табу. Увлекшись охотой, он забывает о запрете убивать за одну охоту больше трех зверей и, убив в один день трех туров, целится в четвертого. В этот момент Чорла постигает кара. Он прикован к скале хозяйкой зверей - Дали и обречен на гибель. Собака охотника бежит, чтобы оповестить его братьев. Повстречавшийся собаке в пути св. Георгий велит Дали освободить Чорла. Он мотивирует это усердием Чорла, всегда зажигавшего свечи во славу св. Георгия. Дали протестует, не хочет подчиниться, но св. Георгий вынуждает ее освободить Чорла и в наказание за непослушание насылает наводнение и ураган. Дали и ее сестры гибнут, захлебываясь в волнах, а св. Георгий дарует охотнику Чорла постоянную удачу в охоте.

Согласно этому интересному, весьма распространенному в Сванети тексту, св. Георгий целиком присвоил себе функции хозяина зверей и подчинил себе древних хозяев зверей.

Как известно по трудам акад. И. Джавахишвили, культ св. Георгия в Грузии впитал в себя основные элементы древнего культа луны. Божество луны у многих народов возникло в результате астрализации божества охоты.

Интересны в этом плане предания, связанные с именем св. Георгия, например № 165, согласно которому св. Георгий ежегодно в ночь с 22 на 23 апреля (праздник св. Георгия) приводил во двор церкви оленя для принесения его в жертву. Св. Георгий считался и покровителем волков.

Связь культов Дали и св. Георгия отмечает и проф. В. В. Бардавелидзе.

Грузинская церковь вела энергичную борьбу с пережитками язычества. Борьба эта подчас велась огнем и мечом, однако иногда отцы церкви прибегали и к другим не менее эффективным мерам. Вахушти Багратиони, грузинский историк и географ XVIII в., пишет: "Во времена христианства на высоких горах и холмах, где ранее стояли идолы, продолжались те же увеселения и танцы; поэтому были построены в тех местах церкви и стали праздновать там храмовые празднества, как и поныне, встречая рассвет хороводами"^*.

^* (Вахушти, География Грузии, Тбилиси, 1941, стр. 19 [на груз. яз.].)

Постепенно старые боги забывались; в центральных районах Грузии владычица зверей Дали превратилась в али - злую русалку или лесную женщину, пугающую одиноких путников, больных и рожениц, злую силу, от которой можно было "откреститься" или уберечься путем заговора или молитвы. Функции покровителей зверей, растений и домашних животных перешли к христианским святым - Георгию, Тедоре (Федору), Варваре и др.

Большая группа преданий связана в Грузии с дэвами. Образы эти синхронны эпическим героям. Они являются персонажами и эпических сказаний, и преданий, и сказок. Встречаемся мы и с большим количеством быличек, где фигурируют дэвы^*. В грузинском народном эпосе дэвы имеют вид многоголовых рогатых существ, покрытых шерстью. Это страшные и грозные враги человека, олицетворяющие грозные силы природы. В эпических сказаниях они фигурируют подчас как особое племя, живущее родовым укладом (следы матриархата). Матери и сестры дэвов вступать в общение с героями и являются наиболее страшными противниками в бою. Дэвы грузинских сказок - преимущественно олицетворение грубой силы и глупости, над которой торжествует человеческий ум.

^* (Работая в горных районах Грузии, мы не раз встречались с фактами веры в реальность существования дэвов - пережитками древних суеверий.)

Представления о дэвах характерны для всех без исключения районов Грузии, и всюду они носят одни и те же черты. Подобно Хумбабе из эпоса о Гильгамеше, они олицетворяют грозные силы природы, персонифицируемые в образе страшных чудовищ. Интересно, что в бой с дэвами вступают и новые, христианизированные персонажи. Как св. Георгий ведет борьбу с Дали и подчиняет ее своей власти, защищая уже от нее человека, так и сванская Ламария - св. Мария вступает в борьбу с дэвом, выпуская против него своего барана. В этой борьбе ей помогает и св. Квирике (Кирьяк) (№ 38). В борьбе с дэвом помогает человеку и св. Георгий (№ 42).

Но особенно ярко эти представления отразились в цикле преданий о борьбе дэвов с хвтишвилами - христианизированными хевсурскими племенными божествами, согласно преданиям специально спущенными богом Гмерти с неба для борьбы с дэвами.

Так же как в мтиульском предании, где бог призвал девять солнц и девять лун, чтобы извести дэвов (№ 1), в этих преданиях христианизированные герои, общинно-племенные христианизированные божества, которым и сейчас возносят молитвы горцы Восточной Грузии, - Копала, Иахсар, Пиркуши, Хмала и др., несут на себе тяжесть охраны человека от злых сил природы, болезней, града и т. п. Они ведут борьбу с дэвами, которые пытаются устроить запруду в реках, чтобы утопить человеческий род (№ 45), ловят помощника людей, чудесного кузнеца Пиркуши (№ 46), или стараются уничтожить самих "детей божьих".

Языческие образы тесно переплелись тут с христианскими представлениями. "Дитя бога" Копала, согласно большинству преданий, - монах, живущий в келье. Иахсар часто именуется ангелом, а иногда и херувимом. В случае необходимости он поднимается прямо к божьему престолу. На месте, где он явился людям впервые, выстроена колокольня. Вместе с тем "божьи дети" являются людям в человеческом образе. Например, Гуданский хати - это седобородый старец, который, сидя на белом коне, охраняет свою паству от всяких злых сил, в том числе и от духов, посылающих болезни.

Имена дэвов - Автандил, Гамхвеура, Бегела - чисто грузинские. Чисто грузинскими являются и топонимы, упоминаемые как местожительство дэвов: Цихегори, Гамхвеурткари, Иремткало, Сапаравискели и др.

Большой интерес представляет собой предание "Девять братьев из Ципори" (№ 55). Это один из текстов, где отразилось имущественное расслоение в Хевсурети.

В отдельную группу выделены нами предания об Амирани. Мы сознательно уклонились здесь от включения в наш сборник жанрово отличных эпических сказаний об Амирани. Но предания о нем, как определенный, имеющийся в его цикле жанр, мы внесли в наш сборник. Из всех многочисленных эпизодов этого эпоса сюжетом преданий в основном являются лишь рассказы о заключительном эпизоде - богоборстве или рассказ о попытке освободить уже прикованного героя. Несмотря на строптивость Амирани и его непочтение к христианскому богу, выступающему обычно в заключительном эпизоде, симпатии сказителя и аудитории остаются всегда на стороне прикованного героя, во времена которого "и хлеб не был кровавым", и люди были смелее. Примечательно, что и здесь в одном из преданий заступником Амирани является тот же св. Георгий.

Цикл преданий "Сильнее сильного всегда найдется" довольно популярен на Кавказе, в частности в Грузии. Он использован и писателем Сулхан-Саба Орбелиани в его знаменитом сборнике "Мудрость лжи".

Одним из наиболее популярных героев грузинского фольклора является Хогаис Минди - прообраз "змеееда" Важа-Пшавелы. Это предание о человеке, отведавшем змеиной крови или мяса и обретшем знание языка всего сущего. Учитывая большой интерес этого предания, мы приводим его в двух записях.

Показателен мотив пребывания Хогаис Минди в "стране кукушек" - стране, откуда "из-за реки" приходит к людям весна. Весну приводит весенняя, солнечная птица, "одноглазая кукушка", глаз которой, оказывается, "нечаянно" выбил сам Минди! Одноглазое божество неба - солнечное божество. Мотив похищения глаза-солнца известен нам и по эпосу об Амирани, и по грузинской сказке, где юноша наказан за то, что, играя, сам того не ведая, он угодил стрелой в солнце и выбил ему один глаз.

В обоих вариантах предания, записанных в разное время от различных сказителей, имеется интересный мотив "невесомости": отведав змеиного мяса, Минди не только получает в дар знание языка природы, но и "теряет вес". Он следует за кукушкой по воздуху, а стоя на земле, кладет за пазуху камень, чтобы ветер не унес его.

Чрезвычайно любопытен мотив душ, временно покидающих тела героев. Покинув свои тела, герои следуют за своими хвтншвялама - божествами-покровителями. Возвратившись из похода против каджей, они находят свои тела, покрытые червями. Не хотелось им входить в "червивые тела", но хати повелели Минди: "Питающийся хлебом и сыром Минди, ты что стоишь? Войди в свое тело!" Примечательна и концовка предания: враги вырезали у побежденного Минди сердце и, разделив его на части, дали отведать беременным женщинам: "Авось войдет в них сердце Минди, авось родятся у них дети, подобные Минди".

Очень своеобразен и цикл преданий о драконах, дружественных человеку, о борьбе драконов и помощи, оказанной одному из них людьми, о чудесных дарах, полученных за это человеком от дракона, о побратимстве дракона и героя Торгва. В этих образах отразились древнейшие верования, связанные с культом рыб - вешапов (см. выше).

Чудесный дар получает от благодарных волков и герой Пулду Калдан (№ 70), оказавший им помощь в беде.

Сексуальное избранничество или иного рода связь с духом леса, зверей, воды или скал, помощь, оказанная ему человеком, и полученный за это чудесный дар, чему подчас предшествует проглатывание и извержение тела или части тела божества (связь с обрядом инициации), - одна из наиболее древних и исконных мифологем грузинского народного эпоса. Тур, олень, змея, рыба, птица, дракон, волк являются переменными членами этой мистерии, второе же, постоянно действующее ее лицо - смертный человек. Утеря чудесного дара, обеспечивающего не только благоденствие, но и бессмертие героя, объясняется нарушением табу или случайностью^*.

^* (Е. Вирсаладзе, Грузинский охотничий эпос, Тбилиси, 1964 [на груз. яз.].)

В сказании о Карахе-охотнике этот сюжет еще носит мифологическую окраску, но все более приближается к сказке с благополучным, а подчас и юмористическим концом (АаАн № 670).

Большой цикл грузинских преданий связан с водами - озерами, морями, источниками. Тут и предание о царице Тамар, поджегшей Черное море с целью подчинить его себе, и история озера Абуделаури, в котором во время тумана погибло все вражеское войско, и чудо озера Эрдзегашра, из волн которого появляется баран, оплодотворяющий стадо и увлекающий его за собой в волны озера, и озеро, выстланное серебром, воды которого запрещено касаться, и т. д.

Рассказы о провалившихся городах и селах также часто встречаются в Грузии и связаны с несколькими географическими пунктами (№ 18, 19).

Многие предания связаны с проведением каналов. Среди них предания, носящие мифический характер, например рассказ о богатыре-богоборце Джефире, который хотел разрушить Атенский храм. Отломив большую глыбу от скалы, он привязал ее к вырванным из земли громадным елям и провел глубокую борозду в горах, спустив по ней воду для страдавших от безводья сел. Некоторые из этих преданий связаны уже с исторической эпохой. Таково уникальное предание о канале, проложенном царицей Тамар в Алазанской долине. На работу по прокладке канала брали юношей, и они работали там до седых волос. Окончив канал, царица Тамар велела поставить на его водах мельницу, но когда засыпали пшеницу на помол, вместо муки по желобу потекла кровь. "Тогда сказала Тамар: "Эге! Большой на мне грех. Где же слыхано, чтоб кровь шла из пшеницы?" Бросила она тот канал..." Алазанский канал длиной в 119 км действительно был проложен в царствование Тамар. Можно себе представить, каким нелегким был этот труд. Возможно, что предание это отражает крестьянские волнения, имевшие место в ту пору в Восточной Грузии.

Некоторые предания связаны с названием гор и являются народной интерпретацией топонимов.

Довольно много в Грузии и этиологических преданий: "Как появились на свете черепахи", "Почему кричат коршуны", "Как появились удоды" и т. д.

Рассматривая их в сравнительном плане, мы видим, что именно эти предания имеют наибольшее количество параллелей в мировом фольклоре. Параллели эти встречаются не только в русском, украинском и европейском фольклоре, но и на Новой Гвинее, на Таити, в Индии и т. д. Так естественно, что панцирь на спине черепахи вызывает ассоциацию с миской^*. На Новой Гвинее и на Таити - что чаша, превратившаяся в панцирь. Встречаются мотивы превращения человека в животное или растение как наказание за нарушение табу или, наоборот, как средство их спасения. В примечаниях по возможности полно указаны номера по индексу мотивов Аарне - Томпсона и другие параллели.

^* (М. Драгоманов, Малорусские народные предания и рассказы, Киев, 1876.)

Близкий вариант предания "Лоза и соловей" имеется во Франции. Если в грузинском предании хмель душит соловья или прорастает через его тельце и поэтому соловьи избегают лозы, во французском предании соловей сумел освободиться, но теперь, сидя на лозе, поет всю ночь, чтобы не уснуть и не стать ее жертвой.

Привлекает внимание предание о золотом петухе (№ 95). Это предание о красавице, владевшей петухом, гребешок, клюв и шпоры которого были из чистого золота. При приближении врага к границе петух начинал кричать и на его пение отзывались все петухи в стране, один за другим. Предание записано впервые в 1884 г. историком М. Джанашвили. Оно связано с храмом Курмухо в районе Саингило (см. примеч. к тексту). Наш вариант записан несколько лет тому назад. Предание широко бытует и поныне. Помимо чисто художественного интереса, оно привлекает внимание как параллель к сюжету знаменитой сказки А. С. Пушкина. Известно, что русских параллелей к ней не обнаружено^*. У С. Томпсона отмечена одна параллель со ссылкой на мотив-индекс исландской литературы^**. Сказка эта написана в 1834 г. после пребывания А. С. Пушкина на Кавказе. Таким образом, не исключена возможность, что он услышал ее где-нибудь в Грузии.

^* (В. И. Чернышев, Пушкин и русская сказка. Записи, - "Сказки и легенды пушкинских мест", М., 1950, стр. 283-286.)

^** (Воbеrg, Ingеr М., Motif-index of Early Iceland Literature, Kobenhavn, 1956.)

Как отмечалось не раз, в "Картлис цховреба" (XI в.), древней грузинской истории, начиная с XII в. прошедшей несколько редакций и включающей в себя ряд значительно более древних памятников, имеется немало отдельных фольклорных элементов - притч, пословиц, фрагментов эпических песен. В настоящий сборник нами впервые внесено оттуда предание о первом царе картлов - Фарнавазе. Великолепная ритмическая проза этого отрывка дала основание исследователю П. Ингороква увидеть в нем фрагмент исторической песни, лишь несколько перефразированной историком^*. В предании рассказан один из эпизодов истории Картлийского царства II-III вв. до н. э. Согласно летописи (XI в.), безусловно использовавшей народные предания, Александр Македонский, завоевывая Восточную Грузию, захватил ряд крепостей и подошел к столице Картли г. Мцхета. Здесь он оставил правителем своего соплеменника Азона, продолжив поход на Западную Грузию, на Эгриси (совр. Мегрелия). В предании рассказывается о восстании против Азона и установлении власти первого картлийского царя Фарнаваза.

^* (Павле Ингороква, Георгий Мерчуле, Тбилиси, 1954, стр. 727-728.)

Все звенья этого предания: чудесный сон царя, солнце, сошедшее на землю, роса с лика солнца (живая вода грузинских сказок), погоня за чудесным золоторогим оленем, приводящим героя к скрытому сокровищу, - все это хорошо известные в грузинском фольклоре мотивы. Однако основа предания, использованного историком, - историческая действительность, переработанная народной фантазией.

Согласно преданию, Азон - деспот и тиран, против которого восстают не только порабощенные народы, но и римские войска. "Сказания об Азоне и Фарнавазе несомненно имеют очень длительную историю, причем на них лежит печать не только народного творчества, но и многократной литературной, книжной редакции"^*. Наряду с многими сказочными мотивами повесть содержит, по мнению проф. Г. Меликишвили, также много конкретных указаний, "которые хорошо согласуются со всем ходом исторического процесса в этих краях"^**.

^* (Г. Меликишвили, К истории древней Грузии, Тбилиси, 1959, стр. 281.)

^** (Г. Меликишвили, К истории древней Грузии, Тбилиси, 1959, стр. 283.)

Из богатой величественными и трагичными эпизодами истории Грузии народ сохранил в устной традиции немного имен, но каждое из них отражает определенную историческую эпоху. Характерно, что все это - имена сильных и прогрессивных личностей, деятельность которых была направлена на благо страны и народа.

Грузинской исторической словесности посвящены работы проф. К. А. Сихарулидзе. Ей принадлежит периодизация и классификация памятников исторической словесности^*. К. А. Сихарулидзе выделяет ряд основных циклов, в том числе: цикл Вахтанга Горгасала, Давида Строителя, царицы Тамар, Ираклия II и ряд циклов, созданных вокруг имен грузинских народных героев: Зезвы Гаприндаули, Майи Цхнетели и многих других. Почти в каждом из этих циклов наряду с песнями имеются и прозаические предания.

^* (К. А. Сихарулидзе, Грузинская народная историческая словесность, тт. I-III, Тбилиси, 1961-1967 [на груз. яз.].)

Предания и песни, связанные с именем Вахтанга Горгасала, свидетельствуют о его большой популярности. Народ видел в нем борца за объединение Грузии и ослабление произвола феодалов и служителей церкви, противившихся централизации государственной власти, борца против иноземных агрессоров. В этих преданиях видна связь с письменными источниками XII-XIII и XVIII вв., сохранившими сведения об изменническом убийстве Вахтанга Горгасала. Согласно им, Вахтанг Горгасал был убит его же вольноотпущенником или рабом, знавшим о том, что кольчуга Горгасала имеет изъян, и во время боя с персами, когда Вахтанг замахнулся на врага мечом, вонзившим ему стрелу под мышку^*. Эти сведения считаются историческим фактом. С. Джанашиа усматривал в нем отражение феодальной оппозиции, использовавшей в острой борьбе и движение рабов^**. В первом эпизоде предания о пришлом царе, вероломно убитом Вахтангом, отразились исторические сведения об Осе Богатаре (см. № 109 настоящего сборника). По предположению К. А. Сихарулидзе, письменные данные, в свою очередь, основаны на народной традиции^***.

^* (Ф. Жордавия, Хроники, Тбилиси, стр. 50 [на груз. яз.].)

^** (С. Джанашия, Грузия на пути ранней феодализации, Тбилиси, 1937, стр. 144-147 [на груз. яз.].)

^*** (К. А. Сихарулидзе, Грузинская народная героико-историческая словесность, стр. 14-18, 113-120, 207-210; ее же, Грузинская народная историческая словесность, стр. 182-189.)

Привлекает внимание образ пахаря, в известной мере противопоставленный царю и даже в невыгодной для него ситуации сохраняющий ореол величия. В предании интересно представление о том, что вместе с изгнанием из страны хотя бы и провинившегося пахаря "достаток" и "урожай" покидают страну. Вообще представление об "урожае", "достатке", который может покинуть дом вместе с уходом определенного человека, животного или даже вещью, - весьма распространено в Грузии.

Исторические предания содержат и ряд международных мотивов, интересных с точки зрения сравнительного изучения эпоса^*.

^* (К. А. Сихарулидзе, Грузинская народная героико-историческая словесность, стр. 203-207; В. М. Жирмунский, Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения эпоса, - "Вопросы литературы", 1958, № 6, стр. 112-133.)

Интересно предание, связанное с именем царя Гургена. Сведений о нем в исторической литературе сохранилось очень мало. Имя Гургена встречается на монетах VI в., связанных с Западной Грузией, в которой, по преданию, и происходят события. Тем примечательнее, что имя его сохранено в устной традиции. Предание это богато фантастическими и сказочными мотивами. Среди них важен мотив чудесного оленя, вскормившего царское дитя и приносящего удачу. Этот мотив, весьма популярный в грузинском фольклоре, связан с именами Фарнаваза, Тамар и Ираклия II.

Богатейший цикл преданий и легенд связан в грузинском фольклоре с именем царицы Тамар.

После долгих лет тяжелой и упорной борьбы за объединение страны и изгнание иноземных поработителей - персов, римлян, арабов, греков, эпоха от Давида Строителя (XI в.) до царствования Тамар (XII - начало XIII в.) была порой экономического, политического и культурного расцвета Грузии, расширения и укрепления ее границ, строительства каналов, дорог сети водопроводов, создания монументальных памятников зодчества, живописи, литературы и науки. Это эпоха творчества Руставели.

В памяти народа это время навсегда связалось с именами прогрессивных деятелей, тем более, что вскоре после смерти Тамар нашествие хорезмийцев, а вслед за ними монголов надолго оборвали развитие грузинской культуры и ввергли страну в длительную эпоху разрухи и несчастий.

Должно быть, поэтому любая крепость, башня, замок или храм, зачастую возведенные гораздо раньше XII в., в памяти народа всегда связываются с этими именами, а особенно с именем Тамар, затмившим имена других деятелей и окутанным легендарным, а подчас и мифическим ореолом.

Имя это вошло в народную традицию еще при жизни Тамар. Современный ей историк пишет: "На домах акростихом писали восхваления Тамар, кольца, ножи и посохи украшая, писали на них славу Тамар, и уста каждого готовы были сказать что-либо достойное прославления Тамар: юноши - пастухи и пахари слагали стихи во славу Тамар, музыканты в Ираке, играющие на эбани и арфах, играли славу Тамар, франки и греки, моряки в море при попутном ветре пели славу Тамар. Так весь мир полнился славой о ней, и каждый язык возвеличивал ее, куда только достигало ее имя"^*.

^* (Картлис Цховреба (История Грузии). Подготовил к изданию по всем основным рукописям проф. С. Г. Каухчишвили, т. II, Тбилиси, 1959, стр. 146 [на груз, яз.].)

Упоминание в "Истории Грузии" юношей - пастухов и пахарей, - слагавших песни в честь Тамар, свидетельствует не только о большой популярности ее имени, но и о традициях народного поэтического творчества в Грузии в ту эпоху.

В образах утренней звезды, "рождавшей зиму" и взятой в плен царицей Тамар, моря, покорившегося ей, народ воплотил воспоминание о силе ее власти; в сказочных образах молока и воды, превратившихся в ее руках в золото и серебро, - воспоминания о благоденствии страны, надолго утраченном вскоре после ее смерти.

Ряд преданий повествует о строительстве городов, крепостей и храмов, связанных с ее именем или построенных ее руками. Предание, связанное с Уплисцихе - пещерным городом в центре Картли, одним из древнейших сооружений скальной архитектуры (I в. до н. э. - II в. н. э.), относит его также к эпохе Тамар.

Тамар, согласно этому преданию, снабжала строителей кирками, у которых один конец был отлит из золота, другой - из стали. "Знал работавший, что как сотрется сталь в работе - золото его. Ну и работали они споро. Таяла сталь".

Основные темы цикла Тамар: 1) замужество Тамар, 2) строительство, 3) смерть и место ее захоронения.

Тесно связаны с именем Тамар предания о великом поэте Шота Руставели, в большом количестве сохраненные народной традицией.

Биография и точные даты рождения и смерти Шота неизвестны. Однако исследования последних лет подтверждают ряд сведений, сохраненных нам устной традицией. Народная традиция единогласно связывает его происхождение с южными провинциями Грузии (Месхети, Джавахети), представлявшими в эпоху царицы Тамар одну из передовых областей страны. Мощная система крепостей, монастыри, где велась литературная и переводческая деятельность, город Вардзия и многие другие, доныне сохранившиеся памятники свидетельствуют о кипевшей здесь а XI-XII вв. жизни.

Пролог поэмы, посвященный Тамар, представляющий своего рода кодекс рыцарской любви и поклонения, видимо, послужил основанием преданий о безнадежной любви поэта к Тамар и связанным, якобы, с этим отъездом Шота в дальние страны. Ряд преданий рассказывает о том, что он получил высшее образование в Гелатской академии, а затем в Греции. В народе сохранены сведения о кончине поэта на чужбине, в монастыре. Эти сведения в настоящее время нашли подтверждение в некоторых письменных свидетельствах и портрете Шота Руставели, найденном в Крестовом монастыре в Иерусалиме.

В Месхети и поныне сохранилось село Рустави, с которым связывается происхождение поэта. Согласно ряду исследователей, Шота являлся владетелем или правителем Руставской крепости, откуда и образуется его фамилия или титул - Руставели^*.

^* (См.: А. Г. Барамидзе, Шота Руставели; И. Мегрелидзе, Руставели и фольклор, Тбилиси, 1960; К. А. Сихарулидзе, Грузинская народная историческая словесность, т. I, стр. 107-122, 287-295 [на груз, яз.]; М. Чиковани, Шота Руставели и грузинский фольклор, Тбилиси, 1966 [на груз. яз.].)

Грузинские народные предания обходят молчанием трагические события XIII-XVI вв. Во всяком случае, в них нет упоминания об исторических деятелях из правящего класса. Лишь отдельные эпизоды борьбы безымянных народных героев, сложивших головы в сражениях с иноземными захватчиками, нашли отражение в песнях и преданиях.

События XVII в. - нашествие на Грузию полчищ Аббаса I и Аббаса II, захвативших отдельные княжества Восточной Грузии и укрепившихся в крепостях, отражены в циклах преданий о народной борьбе с захватчиками и освобождении крепостей Бахтриони и Алаверди. Один из основных героев, имя которого свято хранится народной традицией, - Зезва Гаприндаули.

В XVIII в. появляется новый цикл песен и преданий, связанный с царем Эрекле (Ираклием) II. Эрекле II - выдающийся государственный деятель и полководец; он поощрял развитие промышленности и торговли, вел борьбу с сепаратизмом крупных феодалов, с внешними и внутренними врагами. Цикл преданий о нем отличается особой демократичностью и ярко выраженным национальным самосознанием.

В одном из наиболее популярных в Грузии преданий (№ 125) Эрекле призывает на помощь против полчищ наступающего врага вольных горцев - хевсур, пшавов, тушин - и обещает им денежное вознаграждение:

 Помогите мне, хевсуры, верные вы мои слуги, 
 Денег получите столько - не потянуть будет коням! 

Обиделись на те слова хевсуры: 
- Разве же мы из-за денег воюем? 
Тогда сказал народ: 

 Не изменят тебе хевсуры - верные твои слуги. 
 Серебра кто коснется рукой, кто возьмет его из хевсур, 
 Пусть разгневаются на него, о Эрекле, наши святыни! 
 Готовьтесь же, хевсуры, наденьте шеломы на головы: 
 Татар мы ждем, не за пивом сидим на празднестве. 
 Стань же во главе войска, царь Эрекле, пойдем 
                                    по пути Крцаниси.

В предании отразились разновременные факты. Нашел в нем отражение и известный бой с полчищами Ага-Магомет-хана персидского в 1795 г. под Тбилиси на Крианисском поле, где полегло 300 арагвинцев (жителей берегов Арагви, горцев Восточной Грузии), принесших клятву не возвращаться живыми с поля битвы с превосходящим их во много раз неприятелем. Этим героям поставлен в Тбилиси памятник, где горит вечный огонь.

Ряд преданий о народных героях этой эпохи - Майе Цхнетели, Тамро Вашлованели и др. - исполнен ярко выраженного социального протеста против феодального гнета. В этих преданиях отразилась и вера крестьян в царя, в котором народ в ту пору видел защиту от самоуправства феодалов, и борьба центральной власти с феодалами, и ограниченность этой борьбы.

Образы народных героев, народные идеалы и надежды в эпоху жестокой каждодневной борьбы с внешними врагами нашли свое отражение в преданиях "Тамарул Чинчараули" (№ 134), "Тедоре" (№ 170), "Почему село называется Кахи" (№ 160), "Сурамская крепость" (№ 152) и многих других. Ряд преданий повествует о рыцарском долге, о побратимстве и о великодушии к врагу.

Значительный и весьма своеобразный круг преданий отражает борьбу народа против внутренних поработителей. Это прежде всего эпизоды борьбы вольных, не знавших крепостного ярма горцев с князьями, неоднократно пытавшимися подчинить их своей власти. Таковы предания о борьбе так называемой Вольной Сванети с крупными сванскими феодалами - родом Дадешкелиани. В предании "Месть ушгульпев" (№ 143) описана гибель одного из них, князя Пута. "Не хотел народ, чтобы в убийстве Пута был обвинен один из многих. Поэтому собрали они по крупинке пороха, наскребли свинец - каждый от своей пули - и отлили из того свинца одну пулю - для Пута... Решив, что стрелять будут тоже все вместе, привязали они к курку длинную веревку, за которую взялись все мужчины Ушгули...".

В ряде сванских преданий отражена и борьба сванских мелкопоместных дворян, так называемых варгов, с крупными феодалами; в этой борьбе варги зачастую объединялись с вольными обществами сванов (№ 141, 142).

Борьба горцев Восточной Грузии с владетельными князьями-эристави явилась темой огромного цикла преданий и песен. Это в первую очередь предания о жестоком князе Зурабе-эристави (XVII в.), известном своими неоднократными попытками поработить хевсур, пшавов, мтиульцев и др., не знавших ярма крепостного права. О Зурабе-эристави создан ряд песен и преданий, в которых воплотилась всенародная ненависть к нему. Эпоха его власти так вспоминается народом:

Во времена Зураба-эристави, 
Во времена кровавых дождей...

Его жестокость и вероломство описаны во многих преданиях (№ 146-148).

Среди многочисленных защитников свободы особенно выделяется имя Мамуки Калундаури. В настоящем сборнике представлено два предания о нем: "Меч Мамуки Калундаури" (№ 144) и "Смерть Мамуки" (№ 145). Предания эти правильнее было бы назвать сказаниями. Это типичная героическая сага типа северных саг. Параллельно со сказанием существует и песнь о Мамуке, фрагменты из которой сказываются в предании.

По существовавшим до недавнего прошлого обычаям, о погибшем герое или воине, охотнике или пастухе слагалась песня (иногда ее специально ездили заказывать какому-либо прославленному сказителю). Песни эти, называвшиеся "песни о мертвом", исполнялись в честь героя в дни, посвященные его памяти, на всех родовых сборищах и празднествах, даже на свадьбах. Имена прославленных героев, таким образом, оставались в народной памяти. Каждая семья гордится, если песнь в честь ее родича поется на общих празднествах. Предание тут действительно идет рука об руку с песней, иногда комментируя или расшифровывая ставшие подчас непонятными места и выражения, иногда дополняя ее. Но отдельные пассажи песни, закрепленные уже в памяти коллектива многократным исполнением "песни о мертвом", входят в предание и становятся его органической частью.

Народный герой в Грузии, в том числе и Калундаури, носит эпитет нацилиани, что значит "причастный к божеству", "носящий в себе частицу божества" (от слова нацили, или цили, - "частица"). Эта "божественность", по преданиям, часто проявлялась в свете, исходящем от героя или сопутствующем ему. Так, впереди Мамуки двигался сноп света, подобный звезде. Причастными к божеству были и братья эпического героя Амирани - Усип и Бадри. Один имел па лопатке знак солнца, другой - знак луны. По преданию, хевсурские герои рождались со светом (свечой) на правом плече. Герои - помеченные астральными светилами люди, носители метки, частицы божества^*. Одно из грузинских проклятий гласит "Шен ки гакри!" ("Чтоб ты потух!").

^* (В. В. Бардавелидзе, Древнейшие религиозные верования..., стр. 111-112.)

Яркую картину социальной борьбы за права человека рисуют предания "Гибель Арешидзе" (№ 149) и "Башня женщины" (№ 150). В первом из них описан крестьянский мятеж, вызванный ненавистным обычаем "права первой ночи". Интересно, что и здесь подчеркивается единодушие всего коллектива в борьбе' за свои права. Все мужское население села принимает участие в заговоре против князей. Даже управитель князя не решается идти против воли народа. Одного из княжеских братьев настигают стрелы заговорщиков. Второго, пустившегося вплавь по реке, убивает единственный старик, оставшийся дома, причем помогают ему женщины и дети. Третьего губит старая женщина. Она берется перевезти его через реку, так как мост уничтожен мятежниками... "Посадила его в седло впереди себя старуха. Как вошли они в глубину реки, обхватила его руками и бросилась с ним в воду. Утонули оба... Три поминальных стола ставили у нас в старину: отцу, и сыну, и святому духу. И ставили у нас также четвертый стол, для поминовения души той старой женщины!"

Горные вершины в Грузии почти всегда увенчаны зубцами старинных стен - это древние крепости, башни, монастыри и храмы. Некоторые из них дольше хранят следы былого величия, от других сохранились лишь развалины. С каждой из них связано какое-либо предание. В некоторых преданиях поднятие огромных глыб строительного камня па вершины гор объясняется вмешательством чудодейственных сил. В других рассказывается о древних способах строительства: как становились люди цепочкой, "от каменистого русла горной реки до вершины горы и, не сходя с места, из рук в руки передавали строительный камень", как вместо лесов для постройки сооружали насыпь возле строящихся стен, возводя ее все выше вместе со строительством степ. Закапчивалось строительство, землю ссыпали, вывозили и перед всеми вставало во всей красе готовое здание.

Одно из наиболее популярных в Грузии - предание "Сурамская крепость" (№ 152). Крепость срочно возводили в ожидании нашествия врага. Но постройка каждую ночь рушилась, пока по совету прорицательницы не замуровали в стену юношу - единственного сына вдовы. В предании дай поэтический диалог между сыном и матерью, исполняемый и отдельно, как популярная хоровая песнь. Возможно, что это фрагмент большой баллады.

Сюжет замурованной в стену жертвы связан в Грузии с целым рядом крепостей (Сигнахская крепость в Кахети, крепость Хони в Имерети, крепость Минда в Раче и т. д.). Этому сюжету мирового распространения посвящен ряд работ (см. примеч.). Многочисленные параллели приводятся в работах В. Котетишвили, М. Чиковани, Л. Вардьяша, К. Сихарулидзе, Н. Шаманадзе. Архаичный характер грузинских преданий признается всеми исследователями, в том числе и Л. Вардьяшем, который, тем не менее, считает, что сюжет этот зародился в Венгрии. Эту точку зрения оспаривает Н. Шаманадзе.

С крепостями связан ряд патриотических и романтических преданий, в которых описаны отдельные трагические эпизоды (№ 154, 157 и др.).

Ряд топонимических преданий дает реальную этимологию названий сел, а в некоторых случаях - поздние народные этимологии, основанные на народной фантазии.

Интересны предания, связанные со строительством церквей и храмов. Часть из них носит легендарный характер. Но основное в них - это патриотическое звучание и отображение реальной действительности (№ 164, 169, 170 и др.). Для Грузии, долгие века жившей в кольце мусульманских стран, христианство являлось оплотом в сохранении национального лица и противодействии насильственной ассимиляции. Это особенно ярко видно в подобных преданиях.

Ряд грузинских преданий посвящен дидактическим и морально-этическим проблемам. Это предания типа "Почему неприметен женский труд", "Февраль и Март", "Материнское сердце", "Буйволиная шкура", "Мужик и Соломон Мудрый". Из них особенно популярно предание о материнском сердце, вырванном сыном из груди матери в угоду возлюбленной. Когда по дороге юноша упал и уронил сердце, оно застонало: "Увы, сын мой! Горе мне, не ушибся ли ты?"

Многие из этих сюжетов имеют мировое распространение, например сюжет неблагодарного сына ("Буйволиная шкура"), встречающийся у ряда народов (см. примеч.).

Ряд преданий Грузии имеет параллели в мире греческой мифологии. Таково предание об одноглазом циклопе ("Сказание об одноглазе", № 211). Сюжет об уничтожении одноглазого великана является широко распространенным международным сюжетом (АаАн 1137). Он встречается как на Западе, так и на Востоке^*. Древнейшая письменная фиксация этого сюжета имеется в "Одиссее" Гомера (песнь IX). Как указывает В. М. Жирмунский, "можно с уверенностью сказать, что огузы, наравне с другими татарскими кочевыми народами (кыпчаками, киргизами), знали эту сказку еще на своей среднеазиатской родине и отсюда принесли ее в Закавказье и Малую Азию"^**.

^* (Обширную литературу по этому вопросу см.: J. Воlte, G. Роlivka, Anmerkungen zu der Kinder- und Hausmarchen der Briider Grimm, Bd I, Leipzig, 1913, стр. 374-378 (№ 1913). Восточные параллели см. также: В. М. Жирмунский, Огузский героический эпос и "Книга Коркута", - "Книга моего деда Коркута", М.-Л., 1962, стр. 216.)

^** (В. М. Жирмунский, Огузский героический эпос, стр. 224.)

В этом плане привлекает внимание предание "Когда спит вода" (№ 174): "Говорят, когда вода спит, что ни опустишь в нее - все станет чистым золотом". Царь велит убить мельника, который нечаянно опустил в тот миг руки в воду. Руки стали золотыми, и все, к чему он прикасался, превращалось в золото. Это предание вызывает ассоциации с эллинским мифом о фригийском царе Мидасе. Испрошенная им у богов способность превращать все, к чему он прикасался, в золото чуть не послужила причиной его гибели.

Своеобразна группа преданий морально-философского характера, в частности предание "Земля свое возьмет" (№ 181). Это предание давно обратило на себя внимание исследователей. Оно было опубликовано на грузинском, русском, французском и английском языках (см. примеч.). Несколько раз оно подвергалось обработке (например, оно было напечатано в обработке В. Соллогуба). В настоящее время мы располагаем рядом чисто народных текстов. В частности, это предание имеется среди грузинских народных сказок, записанных в XVII в. католическим миссионером Бернардом Неаполийским, подвизавшимся в Грузии между 1670-1679 гг. и изучившим грузинский язык. Два текста из этих записей нам удалось найти в Институте рукописей им. К. Кекелидзе, в архиве М. Тамарашвили. Они были изданы нами вместе с исследованием. Мы указывали, что М. Тамарашвили переписал эти тексты в архиве Торре дель Греко в Италии, где имеется рукописный сборник с записями народных сказок^*. В 1963 г. Фундаментальной библиотеке АН ГССР удалось получить микрофильм этого сборника. В 1964 г. М. Чиковани издал эти тексты с исследованием и вариантами^**. Один из текстов оказался вариантом предания о юноше, искавшем бессмертия, известного до сих пор под названием "Земля свое возьмет", или "Красота".

^* (Е. Б. Вирсаладзе, Материалы к истории грузинского фольклора. Две грузинские народные сказки, записанные в XVII веке, - "Литературные разыскания", т. IV, Тбилиси, 1948.)

^** (Старинные записи грузинских сказок (17 в.), тексты с исследованием и вариантами, изданы М. Чиковани, - "Сборник грузинского Общества истории, археологии, этнографии и фольклора", Тбилиси, 1964.)

В этом предании юноша, впервые увидевший смерть (смерть отца или убитого на охоте оленя) и узнавший о ее неизбежности, уходит из дому в поисках страны, где можно найти бессмертие. Попадая к чудесному ворону, оленю и дубу, он отвергает предложенную ему возможность долголетия и, перейдя через реку, попадает к чудесной девушке, которую зовут Турпа, т. е. прекрасная. Он узнает, что она так же стара, как мир, однако, очарованный ее красотой, просит разрешения остаться с ней. Бессмертная дева предупреждает юношу, что "земля свое возьмет", что человек не сможет вынести бессмертия. Юноша остается с ней. Проходит тысяча лет. Юноше они кажутся несколькими днями. Затосковав по матери, он уходит, надеясь вернуться. Возвратившись домой, он чувствует свое одиночество в ставшем чуждым ему мире, съедает яблоки, данные ему девой, и умирает (по некоторым вариантам - возвращается к деве).

В шотландском предании "Фаркуер Мак-Нейл" фермер нечаянно попадает к феям. Также нечаянно через шестьсот лет он возвращается домой. Никто не помнит об его исчезновении. "Это так его сразило, что кости его внезапно рассыпались в прах и он рухнул кучей золы на пол"^*.

^* (Шотландские народные сказки и предания, пер. с английского М. Елягиной-Кондратьевой, М., 1967.)

Тот же мотив встречается и в ирландских сагах. Герой Кондла Прекрасный, прыгнув в стеклянную ладью по зову девы, попадает в "страну блаженства, страну живых, где нет ни смерти, ни невзгод"^*. Другой герой, Бран, сын Фебала, со своими друзьями пускается в море по зову неведомой прекрасной девы, певшей ему об острове, где нет горести и обмана, где живут "без скорби, без печали, без смерти, без болезни, без дряхлости". Они прибыли на этот остров, и "им казалось, что они пробыли там один год, а прошло много-много лет". Подобно герою грузинского предания, тоска по дому охватила одного из них, и они собрались в обратный путь. Тщетно отговаривала их дева. Тогда она предупредила их, чтобы они остерегались касаться ногой родной земли. Однако один из героев, не выдержав, прыгнул из ладьи на берег. Едва коснулся он земли Ирландии, как тотчас же обратился в прах^**.

^* (Ирландские саги, II, испр. изд. Перевод, предисловие, вступит, статья и комментарии А. А. Смирнова, М-Л., 1933, стр. 229-233.)

^** (Ирландские саги, II, испр. изд. Перевод, предисловие, вступит, статья и комментарии А. А. Смирнова, М-Л., 1933, стр. 237-246.)

По мнению А. А. Смирнова, в основе образа "блаженной страны" лежит без сомнения исконно кельтское верование, но в caгax описания ее осложнены христианскими и, быть может, античными образами и представлениями. Есть в них и примесь скандинавской мифологии^*.

^* (Ирландские саги, II, испр. изд. Перевод, предисловие, вступит, статья и комментарии А. А. Смирнова, М-Л., 1933, стр. 37.)

Очень любопытно совпадение некоторых деталей в грузинском предании и ирландской саге: стеклянная ладья героя Кондла и стеклянный дворец девушки нашего предания; яблоки, фигурирующие и здесь, и там как средство продления или прекращения жизни. В вариантах грузинского предания в стране бессмертия живет лишь дева, а иногда ее служанка или мать. В Ирландии это "женская страна". И самое главное: грузинское представление о том, что "земля свое возьмет", находит полную аналогию в саге о Бране, где прикосновение героя к земле превращает его в прах.

Проф. А. Хаханашвили в своих "Очерках" уделяет особое внимание этому преданию, приводя очень любопытные и близкие параллели - аварскую и японскую сказки^*.

^* (А. Хаханов (Хаханашвили), Очерки по истории грузинской словесности, вып. I, Народный эпос и апокрифы, М., 1895, стр. 112-115.)

М. Чиковани сопоставляет грузинское предание с эпосом о Гильгамеше, в частности с мотивом встречи ищущего бессмертия Гильгамеша с Сидур. Последнюю он сравнивает с матерью героя грузинского предания, пытающейся отговорить героя от поисков бессмертия. На наш взгляд, эта аналогия вполне закономерна, но с богиней Сидур значительно больше общего у божественной девы грузинского предания, которая предупреждает героя о том, что смертному не дано вкушать бессмертие, что "земля свое возьмет". Совершенно верна и вторая аналогия с грузинской средневековой повестью "Мудрость Балавара". Впрочем, М. Чиковани не делает окончательных выводов из этих аналогий, отмечая лишь, что "сюжет ищущего бессмертие не чужд грузинской словесности, и он мог существовать не только 300 лет тому назад (т. е. в XVII в. - Е. В.), а до создания версий "Мудрости Балавара""^*. В то же время Чиковани упоминает индийскую, китайскую, японскую, венгерскую и итальянскую параллели^**. Проблема эта требует дальнейшего изучения. Не менее важны и близки шотландские и ирландские параллели, приведенные нами выше.

^* (М. Чиковани, Сюжет ищущего бессмертия юноши в древнем фольклоре и литературе, М., 1963, стр. 164.)

^** (М. Чиковани, Сюжет ищущего бессмертия юноши в древнем фольклоре и литературе, М., 1963, стр. 164.)

Археологические раскопки последних десятилетий показали, что так называемые картвельские племена, из которых сложился современный грузинский народ, с древнейших времен являлись обитателями Закавказья; доказана глубокая древность и преемственность их культуры на Кавказе. Однако известно, что Закавказье, и, в частности, Грузия, находившаяся на стыке культур Востока и Запада, издревле являлось местом столкновения интересов многих народов. Культура Грузии носит следы интенсивного общения и связей со странами Древнего Востока, Ираном, Грецией, Римом, Византией, Аравией, Турцией, а позже - с Западной Европой и Россией.

Все это, так же как наличие крупных и веками существовавших центров грузинской культуры в Греции, Палестине и на Синае, позволяет ставить вопрос не только о типологической общности некоторых сюжетов, но и об общности, явившейся результатом общения народов.

Говоря о некоторых фольклорных памятниках Грузии, необходимо учесть и богатую грузинскую и переводную литературу, насчитывающую 16 веков существования. Такие произведения, как "Витязь в тигровой шкуре", "Висрамиани", "Амиран-Дареджаниани", грузинский перевод "Шахнаме", "Мудрость Балавара", "Калила и Димна", "Мудрость вымысла" и многие другие, не только носят следы фольклорных влияний, но сами переходили в фольклор. Нередко популярность их была столь велика, что создавались их народные версии, в устной традиции дошедшие до нашего времени.

Широко распространенный цикл преданий о Соломоне Мудром в нашем сборнике представлен преданием "Мужик и Соломон Мудрый" (№ 187). К нему же относится предание о Соломоновой жене и трех рабах, "О мудром мальчике", связанные с известным индийским сказочным сборником "Викрамачарита"^*.

^* (Е. Вирсаладзе, Материалы к истории..., стр. 375-380.)

№ 188-206 нашего сборника - легенды. В основном это легенды апокрифические и морально-дидактические. Все они проникнуты христианскими представлениями, но в них очень сильны и элементы двоеверия - особенно в легендах апокрифических. Глубокая архаичность их не подлежит сомнению. По мнению А. Веселовского, посвятившего этим вопросам специальное исследование, они проникнуты дуалистической космогонией, не выходящей за пределы ее распространения в Европе^*.

^* (А. Веселовский, К вопросу о дуалистических космогониях, - "Этнографическое обозрение", V, стр. 33-38.)

Любопытен образ дьявола Самоэля (Самаала). Он не только умен и силен, но все время поучает беспомощного и бессильного бога. Самоэль принимает живейшее участие в сотворении мира, помогая богу во всех его затруднениях. Безусловно, эти легенды отражают достаточно древние и далеко не ортодоксальные воззрения. С точки зрения истории народной мысли и изучения народных представлений они чрезвычайно любопытны.

Согласно этим представлениям, мир "ранее" был объят водой а бог-творец сидел в "скале вселенной". Однажды он выскочил из скалы и прыгнул в воду. Тут ему стало холодно, он вздрогнул и уронил две слезы из глаз. "Эти две слезы превратились в архангелов Михаила и Гавриила" (Михаил и Гавриил нередко сливаются в одну фигуру Микел-Габриэла, ведающего смертью и душами умерших). Выскочивший из синего камня дьявол, схватив бога за горло, пытается его задушить. Лишь под угрозой смерти (!) бог соглашается "побрататься" с дьяволом. Тщетно пытается бог освободить сушу от воды. Без советов Самоэля он ничего не в силах сделать.

Однако в дальнейшем Христос не отстает от дьявола. Он также занимается рукоприкладством: "вцепившись в горло" дьяволу, он заставляет его вернуть пожалованное богом сапицари - жертвы, приносимые богу, которые по договору должны были поступать к дьяволу. Обидевшись, дьявол в свою очередь "нагнал такую темень в ад", что спустившийся туда со своей свитой Христос "два месяца не мог найти дверей, чтоб выйти вон из ада".

В ряде легенд рядом с христианским богом фигурирует св. Георгий, пользующийся гораздо большей любовью и уважением, нежели бог: св. Георгий, "покровитель народа и всей страны", одурачивает бога, спасая мужика от его несправедливого гнева.

Не менее интересны и другие легенды. Привлекает внимание их демократический характер и подчеркнутая социальная направленность. Особенно интересны в этом плане легенды "Микел-Габриэл" (№ 193) и "Странный сон" (№ 194).

В первой из них бог представлен неумолимым, бессмысленно жестоким существом. Ангел смерти Микел-Габриэл жалеет людей; у него не поднимается рука отнять, по велению бога, душу у роженицы, матери Двух близнецов, живущей в страшной нужде. Тогда разгневанный бог повелел вырвать сердце у Микел-Габриэла. С тех пор ангел смерти не жалеет никого. "Одинаково душит он бедного и богатого, одинокого и окруженного близкими".

В легенде "Странный сон" заснувший крестьянин попадает "на тот свет" и узнает, что священник, всю жизнь поучавший его праведной жизни, был ханжой и грешником, осужденным за свои тайные грехи кипеть на самом дне котла с грешниками.

Полные юмора, эти легенды отражают внутренний мир трудового человека, преимущественно крестьянина, пахаря, превыше всего уважающего и ценящего созидательный труд. Такой человек готов простить даже закоренелого грешника за проявленное им уважение к плодам человеческого труда. Спасая свою жизнь, убийца все же не решился топтать ниву; на краю поля он остановился, предпочитая отдаться в руки стражи. За это "благодать хлеба" спасает ему жизнь (№ 198).

Человеческий опыт, знания, почерпнутые из трудовой жизни, стоят в этих легендах выше "божьей власти". Пастух оказывается мудрее Христа, он смеется над ним (№ 195). Интересно, что Христос в этих легендах всегда бледнее, слабее и беспомощнее бога и даже его святых.

Группа легенд связана со средневековой христианской демонологией. Это легенды о ведьмах, чертях, их проделках. В них ярко отражены суеверия, характерные для старой деревни.

Особую группу представляют в нашем сборнике тексты, данные нами в Приложении (№ 207-213). Это тексты народных преданий, грузинскими оригиналами которых мы не располагаем. Они представляют определенный научный и познавательный интерес, однако настолько литературно обработаны и стилизованы, что их лишь условно можно назвать народными. Учитывая, однако, их большое научное значение, мы не сочли возможным отказаться от них полностью и даем их в Приложении, иногда в несколько сокращенном и отредактированном виде.

Так, в Приложении дана интересная легенда о любви старого горного духа к молодой грузинке ("Любовь Гуда", № 210). Она значительна и как параллель к "Демону" М. Ю. Лермонтова. Представления о горном духе или дэве, выбирающем себе красивую девушку и похищающем ее, встречаются в Грузии часто и в виде быличек.

В Приложении же дано предание об одноглазом циклопе, ставшее, как было сказано выше, предметом ряда научных исследований.

Интересен и сюжет предания "Окаменевшая чета" (№ 213). Сюжеты о нечаянном грехе кровосмешения, так же как и наказанной греховной любви брата к сестре, распространены в Грузии. На левом берегу р. Арагви, возле селения Жинвали, показывают две скалы: одну из них, покрытую травой, называют Камнем Нино, рассказывая, что это - девушка, превращенная по ее просьбе богом в камень, так как за нею гнался охваченный греховной страстью ее родной брат. На некотором расстоянии от Камня Нино высится Скала Гибели. По преданию, это - брат Нино, велением бога также превращенный в камень.

В Приложении даны и три легенды из вышеупомянутого сборника Ольги Грузинской, взявшей псевдонимом мужское имя (Гульбат). В предисловии к своему сборнику она пишет: "Заметив с сожалением, что наши старинные легенды и предания утрачиваются из памяти народной, я решился собрать их и напечатать, хотя вполне сознаю несовершенство моего изложения. Мною руководит единственное желание спасти их от окончательного забвения..."

Действительно, в сборнике О. Грузинской много и чисто народных, очень значительных сюжетов. В некоторых случаях, когда мы располагали записями подлинных народных прозаических текстов, переводы сделаны нами заново с грузинских оригиналов. Некоторые предания сборника О. Грузинской являются прозаическими пересказами эпических песен, и мы не сочли возможным включить их в наш сборник. Но есть несколько текстов, представляющих большой познавательный и чисто научный интерес, хотя по степени литературной обработки они выпадают из общего стиля нашего сборника. Мы решили сохранить их, дав в Приложении. Это предание "Тритино" (№ 207), представляющее пересказ одного из эпизодов Авесты о борьбе Джемшида с Трэтоной (Тритино). К. Кекелидзе и Г. Ахвледиани в своих исследованиях использовали это предание, обратив внимание, что имена героев Аждехак и Тритино восходят к древнейшей традиции и не могут быть объяснены влиянием литературного "Шах-наме", где в грузинском переводе дано позднейшее прочтение этих имен согласно Фирдоуси, а именно Зоха-Заак (Ажи-Дахак) и Апридун (Трэтона). Таким образом, по их мнению, это предание - свидетельство древнейшей устной традиции, дошедшей до Грузии значительно раньше перевода поэмы Фирдоуси на грузинский язык в XII и XVI вв.^*.

^* (К. Кекелидзе, История грузинской литературы, т. II, Тбилиси, 1959 стр. 87 [на груз. яз.].)

Предание "Камбечиан" (№ 209) неизвестно нам в устной традиции, однако оно представляет интересную параллель к сведениям, сохраненным грузинской летописью^*, так называемой хроникой Сумбата Давитисдзе, и дает любопытное народное толкование топонима "Камбечиан".

^* (Картлис Цховреба, т. I, Тбилиси, 1955, стр. 373-374.)

В предании "Дождь" (№ 208) мы опять-таки имеем интересный, не дошедший до нас в устной традиции сюжет о превращении девушки в цветок и литературное свидетельство о древнем обычае собирать весной красные и желтые лилии и загадывать по ним судьбу, зафиксированном нами в горах Западной Грузии, в Раче.

Репертуар О. Грузинской имеет печать литературных влияний, но он содержит уникальные сведения о роли народной традиции в своеобразном "придворном фольклоре", что не лишено для нас определенного познавательного интереса.

Настоящий сборник далеко не полностью отражает богатство грузинских преданий и легенд. Однако на сегодняшний день это наиболее полное их собрание. Как отмечалось выше, сюда вошли материалы основных фольклорных архивов, периодики и личные записи автора, ведущиеся на протяжении многих лет.

В Примечаниях дан краткий паспорт текстов и объяснения, необходимые для русского читателя. Мы постарались с возможной полнотой указать параллельные материалы в грузинском фольклоре, а также по мере возможности и международные параллели.

Елена Вирсаладзе