Введение

Светлой памяти Рудольфа Фердинандовича Итса, 
друга и учителя этнографов Сибири

На территории, ограниченной Уралом и Енисеем, горами Саяно-Алтая и побережьем Северного океана на протяжении длительного времени складывались и сосуществовали два этнокультурных мира - уральский и алтайский, вписанные соответственно в две экологические "ниши": таежную и горно-степную. В первом случае это мир охотников, рыболовов и оленеводов заболоченной зоны западно-сибирской тайги, простирающейся до предгорий Урала, во втором - мир охотников и скотоводов степей и горной тайги Саяно-Алтая. Разделяющая их полоса лесостепи никогда не была препятствием для разного рода межэтнических взаимодействий а, наоборот, тесно связывала оба культурных массива. Носители уральских и алтайских языков никогда не жили изолированно друг от друга и внешних культурных влияний. Разновременные и различной интенсивности контакты предков уральских и алтайских народов нашли отражение в культурах хантов и манси, шорцев и алтайцев.

Ведущей чертой межкультурного взаимодействия между Горами и Тайгой (при всей условности подобного обозначения) можно, вероятно, считать преимущественную передачу культурных импульсов с юга на север (что отнюдь не исключает иных вариантов). Как известно, Саяно-Алтай входил в зону этногенеза самодийских групп и продолжал оставаться южной периферией самодийцев вплоть до XVIII в. Позднейшие тюрки Алтая вобрали в себя и дотюркский аборигенный этнический субстрат, В Саяно-Алтае им предшествовали не только кетские, самодийские этнические группы, но и - в более отдаленные времена - индоиранцы, причем культурную историю региона трудно представить как простую последовательную смену одной традиции другой.

Можно полагать, что подвижность культурных и языковых границ сопутствовала всей истории юга Западной Сибири. В XVIII в. койбалы и моторы говорили на языках южно-самодийской группы, но столетие спустя - уже на тюркских. Камасинцы к середине XIX в. сменили самодийский язык на тюркский, а еще через три десятка лет - на русский, И это - в период относительной стабилизации этнической карты региона. В эпоху средневековья возможности для таких переходов были, вероятно, больше. Аргументированное предположение о южном происхождении части обских угров делает еще более проблематичным проведение жесткой разграничительной линии между "севером" и "югом". Переплетение этногенетических линий и волн миграций, длительное соседство на смежных территориях - все это предопределило появление множества одних и тех же культурных феноменов в обеих традициях. Выявление некоторых существенных соответствий и параллелей в сфере мифологии - так, в самом общем виде можно определить задачу настоящей книги.

Но возможно ли в принципе сравнительное изучение мировоззрения уральских и алтайских народов Западной Сибири, понимаемых при этом как некие целостные образования? В пределах каждого этнокультурного "мира" мы имеем столько разночтений, вариантов, локальных традиций разноязыких этносов, что объединение их в рамках "уральской" (или "алтайской") общности будет упрощением реальной картины. Основания для сомнений такого рода, бесспорно, есть. Мировоззрение самодийских и угорских народов еще не изучено в такой степени, чтобы мы могли детально сопоставлять их мифологию и верования даже в рамках уральской общности. Если религия обских угров в этнографической литературе отражена сравнительно полно, то по верованиям селькупов и ненцев нет ни одного обобщающего исследования. Многочисленные лакуны обнаруживаются в наших знаниях о мифоритуальной культуре тюрков Саяно-Алтая. И невозможно надеяться, что когда-нибудь мы будем располагать исчерпывающей информацией, хотя имеющийся корпус источников уже трудно обозрим. И не будем забывать, что любые обобщения связаны с утратой каких-то деталей и подробностей, любая реконструкция отражает лишь наиболее существенные черты предполагаемого оригинала.

При наличии известных (и закономерных) разночтений в культурах Тайги и Гор мы можем сообразно целям исследования рассматривать каждую из них как целостность, способ существования которой - многообразие составляющих при сохранении нескольких доминант, будь то хозяйство или идеология. По существующей в отечественной этнографии классификации каждый из рассматриваемых миров представляет собой историко-этнографическую область - Западно-Сибирскую и Саяно-Алтайскую. Думается, мы вправе говорить о культуре населения каждого региона как о явлении, для которого черты общности и сущностного сходства превалируют над различиями. Особенно явно черты неслучайной близости прослеживаются в рамках мировоззрения,

И другая сторона вопроса: что может дать сопоставление миропонимания уральских и алтайских народов? Не является ли подобное сближение произвольным, обладает ли сам термин "урало-алтайский" объективным содержанием в этнографическом исследовании?

Сближение уральского и алтайского компонентов осуществлено лингвистами: еще в середине прошлого века В. Шотт старался доказать, что уральские и алтайские языки связаны генетически. Ныне эта точка зрения большинством лингвистов не поддерживается, но сам термин "урало-алтайский" используется ими, правда, в весьма широком диапазоне значений. Иногда утверждают, что "урало-алтайский" не значит основанный на генетическом родстве. Этот термин не означает также расового, культурного и политического единства в любую эпоху, Что же он означает? Существование алтайского компонента в уральских языках, несомненно, но проблема его происхождения так и не решена. В этнографии и истории культуры одним из первых разрабатывал тему урало-алтаистики Г. Вамбери, ему наследовали Г.Н. Потанин, Г. Ксенофонтов и др. Так или иначе, сближение уральских и алтайских культур не является произвольным, несмотря на неопределенность и многозначность самого термина. Здесь он используется для обозначения общности историко-культурной, питавшейся многовековым соседством на смежных территориях, разнообразными кросскультурными контактами и, быть может, анонимным палеосибирским стратом, воспринятым предками уральских и алтайских народов. Конкретное содержание и суть этой общности еще предстоит выявить.

На территории Западной Сибири, включающей в широком толковании и пояс гор Саяно-Алтая, уральская и алтайская общности образуют вместе таксон, своеобразную двуединую общность. Думается, что сопоставительное изучение мировоззренческих систем, сложившихся в горах и тайге, поможет более полно представить сложный и противоречивый процесс духовного освоения людьми Северной Азии в совокупности общего и особенного, частного и универсального. Раздельного изучения мифологии и верований уральских и алтайских народов оказывается явно недостаточно для того, чтобы полно понять каждую из этих культур. Вероятно, всякую культуру невозможно убедительно объяснить из нее самой. Здесь важную роль играет эффект контраста, оттеняющий особенное в каждом мировоззрении и, напротив, выявляющий однородные структуры. В Западной Сибири природой и историей, кажется, создана удобная модель для изучения архаичного мироощущения; модель, лишенная замкнутости и унылой однозначности, богатая вариантами и альтернативами. Таким образом, изучение мировоззрения урало-алтайцев представляет интерес не только в плане выявления обоюдных мифологических схождений и параллелей, но и как пример двух сопряженных систем, обогащенных восприятием внешних импульсов. Конечно, на первом этапе в поле зрения окажутся преимущественно черты сходства, так как установление значимых различий, их природы - задача куда более сложная.

Вычленяя в качестве модели из необозримого массива уральских и алтайских народов компактный, хотя и обширный регион, мы определяем территориальные границы исследования. Историко-культурное сродство этого региона не нарушается, а лишь оттеняется наличием в его пределах двух самодостаточных этнокультурных миров. Несколько упрощая картину, можно сказать, что в исторической ретроспективе, доступной нашему обозрению, циркуляция этнокультурного фонда происходила, как правило, в пределах региона. "Прорывы" этногенетических процессов вовне и извне относятся по большей части к временам более отдаленным, нежели складывание основ тюркских и уральских этносов. Сужение урало-алтайского мира до пределов Западной Сибири не означает, что из поля зрения исключаются материалы по мировоззрению других народов уральской и алтайской языковых семей. Отказ от их рассмотрения невозможен. Например, бурятские и эвенкийские материалы незаменимы при реконструкции урало-алтайского сюжета о дереве жизни. Однако всегда есть опасность неоправданного расширения круга аналогий и параллелей; при желании можно использовать мифологию народов, расселенных от Скандинавии до Японии. Это может позволить в некоторых случаях восполнить лакуны основных источников, но таит в себе угрозу: реконструируемое мировоззрение растворяется в бесчисленных аналогиях и подобиях, которые при внешней непротиворечивости сближает с сибирскими материалами лишь типологическое родство. Необходимо, хотя это достаточно сложно, выдерживать некую меру - не замыкаться в рамках данной культуры, но и не расширять круг аналогий до таких границ, чтобы реконструкция воспроизводила универсальные образы, и только. Поэтому при реконструкции культуры в масштабах крупного региона следует установить "потолок" привлекаемых аналогий, определить круг родственных этносов. В нашем случае оправданным будет привлечение материалов "ближней периферии" урало-алтайского локуса, связанной с ним не только языковым родством, но и историческими судьбами (бурят, эвенков, монголов, уральских народов Приуралья). Вне рамок исследования - уже по другой причине - остаются нганасаны. Мировоззрение этого народа получило исчерпывающее освещение в работах А. А. Попова и Г. Н. Грачевой. Кроме того, нганасаны стоят несколько особняком среди уральских народов и тяготеют к гипотетическому "палеосибирскому" страту.

Непросто определить хронологические рамки исследования и соответственно круг источников. Определение временных пределов затруднено рядом обстоятельств. Например, где грань, отделяющая нынешних хантов, манси, селькупов от предшествующих этнических состояний, т.е. с какого времени уральские народы обретают; известный нам "этнографический" облик? Древняя и средневековая история Тайги и Гор не имеет сопоставимой хронологической шкалы, и есть основания думать, что процессы "вызревания" позднейших этносов шли там с разной интенсивностью. Взять хотя бы такое обстоятельство: археологические культуры, так или иначе увязываемые с древними уграми и самодийцами, старше пратюркских памятников (если о таковых можно говорить). Тюрки еще не появились на исторической арене, когда уже обозначились археологические; предтечи угров и самодийцев Западной Сибири. "Шлейф" археологических культур уральских народов куда богаче, нежели археологическая предыстория тюрков. Если первые формируются в результате длительных и в целом автономных процессов, то вторые появляются в Южной Сибири стремительно, без видимой связи со своими предшественниками на данной территории и кладут начало новой исторической эпохе - древнетюркскому времени.

Однако такое впечатление может оказаться ошибочным. Разрыв между ранними "тюрками" и их предшественниками в Сибири и Центральной Азии возможно объяснить тем, что нам пока плохо известны археологические памятники этого "темного" времени. По крайней мере, этнографические материалы собственно тюркского времени дают повод для серьезных размышлений об истоках так называемой тюркской культуры и ставят проблему индоиранского наследия в культуре южно-сибирских тюрков. Складывается впечатление, что тюрки обрели свой "этнографический" облик в процессе складывания композиции до-тюркских (индоевропейских?), не-тюркских (самодийских, кетских) и собственно тюркских компонентов. Все эти факты и предположения заставляют задуматься над тем, как далеко вглубь времен уходят корни уральских и алтайских культур Западной Сибири или, точнее, с какого времени перемены к этнокультурной карте становятся значимыми и ощутимыми для формирования того духовного мира, что сложился к рубежу "этнографической современности". Какие факторы его формирования можно считать основными, ведущими, а какие - второстепенными и малозначимыми? Кроме того, далеко не ясно соотношение факторов внутреннего развития мировоззренческих систем и внешних воздействий. Последних в истории населения Западной Сибири было немало...

Вероятно, своеобразие мировоззрения населения Гор и Тайги не в последнюю очередь связано с разновременными и длительными контактами с иными культурами. В каждом случае это были культуры, достигшие более высокого уровня развития, чем аборигены Западной Сибири. По разнообразию и парадоксальности далеких межкультурных взаимодействий аборигены Западной Сибири не имеют себе равных в Северной Азии. Не всегда это быт и прямые контакты с носителями иных традиций. Порой ослабленные временем и расстоянием идеологические импульсы достигали "конечной цели" в переосмысленном и искаженном виде, воспринимались через посредников, и т.д. И далеко не всегда мы можем даже гипотетически встать на пути их проникновения в Западную Сибирь, восстановить предполагаемую цепочку культур-ретрансляторов. Как, например, проследить связи таежных культур эпохи бронзы с очагами Передней Азии, трансляцию индоиранских элементов в культуру обских угров?

Для таких феноменов урало-алтайского мировоззрения, как "митраистский комплекс", выделенный В. Н. Топоровым, можно предложить, например, следующий вариант "биографии". Следы мировоззренческой системы иранцев можно считать результатами нецеленаправленного воздействия очага древней цивилизации на свою ближнюю и дальнюю периферию. Это - следствие культурной иррадиации, последние кванты которой достигали северной тайги и в большинстве своем затухали, а в редких случаях получали в иноэтничной среде новое звучание и развитие. В ряду подобных же неясных соответствий можно назвать и слабые отголоски мировоззрения населения Древней Индии, улавливаемые в культурах Северной Азии. Их констатация, более или менее уверенная, чаще всего не ведет к установлению времени и механизма восприятия инновации аборигенами Сибири. Точно так же мы не можем пока уверенно судить о том, где и когда происходили сложные процессы межкультурного взаимодействия древних индоиранцев и предков южно-сибирских тюрков, в позднейшей культуре которых следы этого взаимодействия не слишком бросаются в глаза - они усвоены, переосмыслены и развиты в ходе тюркского культурогенеза.

Значительно более определенные суждения возможны по поводу относительно поздних процессов межкультурного взаимодействия, таких, например, как тюркизация населения лесостепи и подтаежной зоны Западной Сибири. Этот процесс сравнительно неплохо отражен в археологических источниках и фольклоре. Растянувшийся на несколько столетий, он может считаться не только экспансией тюрков па север, но и самым значимым среди процессов собственно урало-алтайского взаимодействия. В это время происходят инфильтрация тюркской ритуальной лексики в языки самодийского и особенно угорского населения, усвоение ряда мифологических и эпических мотивов жителями тайги. Тюркизация как процесс достаточно поздний вряд ли могла существенно изменить облик таежной культуры. Здесь могли иметь место корректировка, восприятие типологически сходных или "ожидаемых" культурой-реципиентом мифологических сюжетов и образов. Суждения на эту тему затрудняются неразработанностью теории межкультурного взаимодействия. Мы слишком упрощенно понимаем способы и формы последнего, сводя их зачастую к типичным примерам (приятие - неприятие элементов чужой культуры, с несколькими градациями этих состояний). Почти не разработаны представления о механизмах взаимодействия на "точечном" уровне. Можно полагать, что множество локальных, небольших коллективов, составляющих таежное общество, имело лишь единичные межкультурные контакты. Может ли, например, эпизодическое знакомство части обских угров с тюркскими сюжетами о письме и книге отразиться в угорском фольклоре? Или для этого были необходимые регулярные связи, соседство, наличие зон двуязычия, наконец? Как бы то ни было тюркизация положила начало не просто интенсивным взаимодействиям, но и формированию очаговой синтезной культуры, в которой угорские, самодийские и тюркские черты складывались в самые неожиданные сочетания. В это время резко возрастает роль контактной зоны: Барабы, Верхнего Приобья, южной границы тайги.

Наконец, в истории урало-алтайских культур был еще один период, повлиявший на мироощущение аборигенов. Христианизация, начавшаяся вскоре после появления в Сибири русскою населения, при закономерных различиях в формах и методах ее осуществления, была подлинной драмой для людей, ориентировавшихся на качественно иные ценности и идеалы. Проповедь единобожия не могла не нивелировать локальные различия традиционных верований. Но дуализм православной мифологии входил в резкое противоречие с недуальным мироощущением урало-алтайских народов, и уже одно это определило как поверхностный характер христианизации в одних случаях, так и полное неприятие нового учения - в других. И на юге, и на севере воздействие единого фактора должно было привести к сходным или сопоставимым результатам. Инициировалось позднее, "вторичное" мифотворчество; под воздействием православной мифологии, апокрифов, народного православия началось частичное переосмысление собственной мифологии - но отнюдь не для того, чтобы отказаться от нее. Диагностировать последнее обстоятельство далеко не всегда просто, так как исходные позиции "православного язычества" и аборигенных верований во многом тождественны. Задача усложняется дополнительно, если иметь в виду значительно более раннее знакомство части южно-сибирских тюрков с христианством (несторианством), которое, как полагают, не прошло для них бесследно. Если заимствования и нововведения в обрядовой сфере могут быть достаточно очевидными, то коррекция старой мифологии осуществлялась "скрытно", и ее результаты подчас имеют вполне архаичный облик.

В последние десятилетия наблюдается интенсивное размывание традиционного мировоззрения, но и его нельзя трактовать как простое угасание традиции.

Ныне живущее поколение носителей этнического продолжает интерпретировать свое национальное наследие, варьировать фольклорные сюжеты, модернизировать остатки мифологии и обрядов. Кажется несомненным, что сфера приложения традиционного мировоззрения продолжает сужаться, но различие между Горами и Тайгой прослеживается и ныне. В тюркском мире лучше сохранилось слово, в то время как на севере - вещь. В обеих культурах обнаруживается тенденция к реализации мировоззренческих установок в обряде при частичной или почти полной утрате мифоритуального сценария. Форма переживает содержание? Такой однозначный вывод был бы преждевременным. Свое мироощущение, на многие годы спрятанное, отринутое, казалось, насовсем, осмеянное и третируемое, вновь стремится заполнить лакуну, открывшуюся с кризисом материализма, воспринятого в опасно упрощенном виде. Спонтанно идет осмысление своего, исконного мироощущения, все более понимаемого как неотчуждаемая собственность народа. Неискушенные в родной мифологии люди как бы "из ничего" воспроизводят обрядовые действия и, что наиболее интересно, стремятся сформулировать сопроводительный текст, увязать свои поступки с общим строем мироощущения. На Севере это стремление находит опору в сохранившихся святилищах. Трудно сказать, приведет ли оживление самосознания этноса к расцвету неошаманизма или послужит консолидации - в противовес угрозе растворения и обезличивания. Процесс только обозначился. Возрождение прерванной, казалось, традиции не удивительно - шаманизм еще не исчерпал себя. Примечательно, что в "новой" обрядности без видимой связи со "старой" (по крайней мере, на Алтае) основу ритуала и текста составляют все те же основные символы архаичного мироощущения: гора, дерево, река, птица...

Из сказанного как будто следует, что верхней хронологической границей исследования может быть современность, несмотря на то, что предмет исследования обозначен как традиционное, или архаичное, мировоззрение. Такое определение предполагает не столько древность изучаемого явления, сколько характеристику его основных, сущностных качеств, которые воспроизводятся каждым поколением носителей традиции с неизбежными "поправками на эпоху". Современность не менее богата мифопорождающими ситуациями, нежели средневековье, и право носителя этнической культуры - давать свою интерпретацию тому или иному факту. Более сложен вопрос о нижней хронологической границе. Ею может быть некоторое время, когда уральские и алтайские этносы Западной Сибири сформировали основы своих нынешних культурных моделей. Но кто рискнет определить это время? Скорее можно говорить не о дате, даже пусть приблизительной, а о состоянии этноса, в котором уже узнается народ, известный нам вживе. Впрочем, и это предположение повисает в воздухе, коль скоро мы считаем этнос системой динамичной, подверженной непрерывным изменениям качества. Нижнюю границу могли бы задавать основные источники - этнографические и фольклорные, экстраполяция которых на три-четыре столетия назад, кажется, возражений не вызывает. Но правомерно ли считать, что сведения XVIII столетия о верованиях хантов и манси (например, сочинение Гр. Новицкого) не содержат достоверной информации о предшествующих состояниях мироощущения обских угров? Конечно, нет...

В целом представляется, что проблема нижней границы - хронологическое ее определение - не столь актуальна, если речь идет об архаичном мировоззрении, доминанты которого, имеющие характер непреходящих ценностей, не могут быть строго соотнесены с той или иной эпохой. В отдельных случаях временная ретроспектива может оказаться довольно глубокой (если, например, удается установить соответствия между данными археологии и этнографии). Благоприятным материалом для поиска подобных соответствий может служить культовое литье Западной Сибири, демонстрирующее непрерывность разработки одних и тех же тем на протяжении столетий. В целом же обратный временной вектор вред ли уведет нас дальше эпохи бронзы; там археологические источники отражают лишь наиболее общие черты мироощущения, почти лишенные "индивидуальности". На юге возможности использования археологических материалов для реконструкции мировоззрения скромнее.

"Удлинение" мифоритуальной биографии культуры с опорой на данные археологии не всегда вносит ясность в вопросы эволюции верований. Так, традиционной - без достаточных к тому оснований - стала квалификация древних верований как совокупности "культов": "культ медведя", "культ огня", "культ солнца" и т.д. И для эпохи бронзы, и для средневековья констатируются одни и те же "культы", причем специфика источника не позволяет судить об их вероятной эволюции, взаимосвязях и месте в общей системе мироощущения. Между тем доказано, что классификация ритуальной практики с опорой на объект "поклонения" несовершенна.

Обращает на себя внимание неравноценность и неравномерность обеспечения темы исследования источниками. Несколько упрощая картину, можно определить количественное соотношение источников следующим образом (подсчеты, разумеется, условны):

Значимыми для настоящей работы являются источники, позволяющие описать традиционное мировоззрение, а именно такие его проявления, как миф и фольклор, ритуальную культуру, стереотипы мифоритуального поведения, представления об идеалах и ценностях. Данные лингвистики и археологии можно привлекать по мере возможности и необходимости - так как каждая из дисциплин располагает объект исследования в собственной "системе координат", между которыми нет надежных корреляций. В целом корпус источников (прежде всего этнографических) настолько обширен, что встает задача отбора материалов, отражающих наиболее существенные черты мировоззрения. Субъективизм здесь неизбежен.

Перед нами не стоит задача систематического описания обрядов, мифов и верований, их скрупулезного сопоставления. Как уже говорилось, первый этап сравнительного изучения урало-алтайского мировоззрения - выявление элементов неслучайного сходства. Постязыковая структура урало-алтайского мировоззрения обнаруживает столько совпадений, что оставить в стороне их истолкование, пусть самое гипотетическое, нельзя. Однако наложение предполагаемых процессов становления мировоззрения на этногенетическую канву ныне вряд ли возможно. Написание истории мировоззрения аборигенов Западной Сибири - дело будущего. Наличная ситуация ориентирует нас на констатацию результатов этого эволюционного процесса. Предпочтительным оказывается выявление универсальных мировоззренческих построений в их локальных воплощениях, вариантах. Речь при этом может идти о немногих универсалиях, или даже об одной, но богатой частными, конкретными реализациями. Таким образом, исследуется тема с вариациями. При этом ни одна из традиций - уральская или алтайская - не принимается априорно за "эталон", с которым сравнивается иная, "менее развитая". Признается самоценность и самодостаточность каждой традиции, версии, сюжета.