Древнеиранская литература

Вступительная статья, составление и перевод И. Брагинского

Произведения древнеиранской письменности являются частью культуры иранских племен и народностей, заселявших со II тыс. до н. э. обширные пространства Евразии — от Гиндукуша и до устьев Дона, от Каспия и до истоков Тигра и Евфрата. Обособление восточных иранцев от западных произошло в глубокой древности. Восточные иранцы искони заселяли Среднюю Азию (включая значительную часть нынешнего Афганистана и часть отрогов Гиндукуша), то есть земли к востоку и юго-востоку от Каспийского моря. У них были постоянные связи с населением Восточно-Европейской равнины, с тюркоязычными народностями, с Китаем и Индией. Центрами восточно-иранских народностей были области Ферганы, Хорезма, Согда, Памира и Хорасана. Западные иранцы жили к западу и югу от Каспийского моря, преимущественно на территории нынешнего Ирана (исключая Хорасан), и находились в постоянном общении главным образом со странами Междуречья и Средиземноморья. Их центрами были Мидия, Азербайджан (Атропатена), Фарс. Весьма тесные и разносторонние связи восточных и западных иранцев не прекращались веками.

О древнеиранской литературе, развивавшейся в течение почти целого тысячелетия, можно судить по таким памятникам, как «Авеста», фрагменты согдийской и парфянской литератур, по произведениям среднеперсидской письменности, развивавшейся частично на территории Хорасана, а в большей мере — Фарса.

«Авеста» — Древнейший иранский литературный памятник

«Авеста», священная книга зороастризма (парсизма),дошла до пас в двух основных редакциях (вариантах). Первая редакция представляет собою сборник молитв на так называемом авестийском языке, записанных особым, авестийским алфавитом. Эти молитвы и ныне читаются зороастрийскими (пар-сийскими) священниками при богослужении. Вторая редакция представляет собою в основном собрание тех же частей, что и первая, но расположенных в иной порядке, имеющем целью не чтение при богослужеппп, а систематическое изучение.

Авестийский текст в отой редакции, разбитый но книгам, главам и строфам, сопровождается комментированным переводом («Зенд») на среднепер-сидском языке, записанным не авестийским, а «книжпопехлевийским» алфавитом.

Состав «Авесты» второй редакции таков:

1. «Вендидад» (искаженное среднеперсидское слово «Видевдат», от авестийского выражения: «Ви дэво датсм», то есть «Кодекс против дэвов») представляет собою свод законов и предписаний, направленных па отвращение алых сил и демонов (дэвов), водворение праведности («аша», точнее «арта»). Содержит преимущественно в форме диалогов между Заратугатрой п верховным божеством — Ахурой Мазда предписания о поддержании ритуальной чистоты, об искуплении грехов и различные культовые указания, а наряду с этим элементы мифологии. Состоит из двадцати двух глав («фрагард»).

2. «Висперед» (среднепорсидское «Виспрат», от авестийского «Висператаво» — «все владыки», то есть «покровители благих существ») содержит молитвенные песнопения, состоит обычно из двадцати четырех глав («карде»); количество глав в разных рукописях колеблется. По содержанию примыкает к «Ясне».

3. «Ясна» (от авестийского «йа з» — «почитать», «поклоняться») включает молитвы, произносимые при жертвоприношениях и богослужении, восхваления и литургические обращения к божествам. Состоит из семидесяти двух глав («ха»), в том числе семнадцати глав так называемых гат Заратуштры (таджикское «гах» — «музыкальный такт», «песня»), считающихся наиболее древней частью «Авесты».

4. «Яшт» («почитание», «восхваление», от авестийского «йаз» — «почитать») — хвалебные гимны, двадцать два песнопения, посвященные каждое одному из божеств, содержащие особенно много мифологических элементов.

5. «Малая Авеста» включает молитвенные тексты, в том числе и насред-пеперсидском языке. По традиции, в «Малую Авесту» обычно зачисляют и «Яшт».

Одни ученые относят возникновение отдельных частей «Авесты» к XV — X вв. до п. э., другие — к первым векам до нашей эры. Несомненно, что в «Авесте» имеются более ранние части и более поздние, в том числе большие интерполяции. Судя по языку, по содержанию и по ряду социально-исторических моментов, значительная часть «Авесты», особенно наиболее ранние тексты (прежде всего «гатические»), сложилась хотя и позднее, чем «Рлгведа» (состав-денная около полутора тысяч лет до пашей эры), однако до ахеменпдского царствования (IX — VII вв. до н. э.). Более точные определения хронологических координат каждой из частей «Авесты», даваемые отдельными исследователями, отличаются большим филологическим остроумием, по спорны и не всегда достаточно убедительны.

При всей неодинаковой древности различных частей «Авесты», в пен, особенно в гатах и «Яште», сохранились отголоски п элементы (идейные, сюжетные) древнейших представлений иранских пародов и пх древней поэзии эпохи первобытнообщинного строя и его разложения, а также элементы дальнейшей переработки и развития этой поэзии уже в эпоху классового общества, когда осуществлялась первоначальная кодификация «Авесты».

* * *

Гаты Заратуштры являются основной поэтической частью «Авесты».

Распространение зороастрийского учения среди иранских племен и народностей относится к началу I тыс. до н. э., раньше всего — в Средней Азии, затем на территории нынешних Афганистана, Ирана и Азербайджана. В Средней Азии в то время происходил переход от родового строя к раннему классовому обществу. Ужо было освоено железо, внедрялось употребление железного меча, топора и сошника. Развивалось п укреплялось оседлое скотоводство и возникало пашенное земледелие. Восточноиранскпе народности и племена разделялись на кочевых и оседлых. Оседлые иранцы жили большими семьями-домами, объединенными сельской общиной. Происходило расслоение на три основные социальные группы: скотоводов-земледельцев во главо с родовыми старейшинами, воинов во главе с вождем-правителем и жрецов во главе со старшим жрецом. Все более росло имущественное неравенство, появлялись богатые и бедные; усиливались противоречия и конфликты между ними. На этой основе зародилась ранняя государственность, связанная с выделением богатой, хорошо вооруженной аристократии и постепенным переходом от военной демократии к аристократической олигархии.

Тогда же новоявленными пророками, а может быть, именно одним из них, наиболее величественным, по имени Заратуштра, произносились речитативом, а может быть, и распевались гаты. Они исполнялись перед слушателями, завороженными страстным словом, бесконечными повторами и мерностью речи па залитой солнцем поляне пли при отблеске жертвенного пламени. Они передавались из поколения в поколение, пока не были записаны жрецами, возможно, ужо многого не понимавшими в их первоначальном смысле, который в свое время доходил до сердец иранских скотоводов и воинов глубокой древности.

Простоте социальной структуры отвечала и простота учения, выраженного в гатах. Мы не наблюдаем в пих ни мистики, ни догматической сухости. Земные, а может быть, точнее, пастбищные корни этого вероучения достаточно наглядно выражены. Во всех поучениях гат внимание обращено к практической стороне, к жизненному укладу и вопросам морали. Для системы образов характерна универсальная поляризация, отражающая реальное столкновение противоположностей в природе и в обществе, и симметрия, выражавшаяся в однообразных повторах, в склонности к «триадам» разного рода и т. п.

Весь мир рассматривался как раздвоенный, разделенный на две сферы: одну — земную, реальную, телесную, «мир вещей», другую — потустороннюю, воображаемую, духовную, «мир души». Такое раздвоение мира пронизывает многие гаты. «О помощп прошу и о поддержке в обоих мпрах — телесном и духовном»,— часто повторяется в них этот призыв Заратуштры.

Главное внимание уделяется мпру земному, и, по сути дела, содержание гат сводится к двум видам поучений: о пользе оседлого скотоводства и приумножении богатств и о необходимости справедливого распорядка и управления. Особенно же подчеркивается в гатах недопустимость кровавых жертвоприношений, приводящих к хищническому убою скота — главного богатства человека той поры.

В противовес мирной жизни оседлых скотоводов-земледельцев порицается жизнь кочевников, занимающихся грабежом и угоном скота, предаются поношению и проклятию их правители и жрецы, уничтожающие скот при оргиальных кровавых жертвоприношениях. Именно с этих позиций все люди и племена разделяются на три группы: на праведных, оседлых скотоводов-земледельцев, на их антиподов, кочевников-грабителей, и, наконец, на колеблющихся между одними и другими, то есть на тех, «у которых смешано то, что ложно, с тем, что они считают праведным» («Ясна», 33, 1).

Представления о земной жизни перенесены на всю вселенную. И там происходит постоянная поляризация сил, непрерывное столкновение добрых божеств и духов со злыми божествами и духами. Это столкновение восходит к первоначальному конфликту Духа добра и Духа зла, о котором наиболее выразительно рассказывается в «Проповеди о двух духах» («Ясна», 30):

     А теперь обращусь я к тем, кто желает слушать...
     Прислушайтесь ушами своими к наилучшему [учению],
     Проникнитесь ясным пониманием двух верований,
     Дабы каждый перед [лицом] Судного дня сам избрал одно из них:
         Оба духа, которые уже изначально, в сновидении были близнецам подобны
         И поныне пребывают во всех мыслях, словах и делах, суть Добро и Зло.
         Из них, из обоих благомыслящие правильный выбор сделали,
         Но - не зломыслящие.
     Когда же встретились оба духа [друг с другом],
     Они положили начало
     Жизни и тленности, тому, чтоб к скончанию веков
     Было бы уделом лживых - наихудшее, а праведных - наилучшее.
     Из этих двух духов избрал себе Лживый - злодеяние,
     Праведность - избрал для себя Дух священный,
     Чье облачение - небесная твердь.

Многочисленное воинство Добра и Зла, различные духи и демоны, добрые и злые (дэвы), впоследствии толкуемые в зороастрийском каноне как абстрактные сущности, представляли собою первоначально •— в гатах — анимистические существа типа внутреннего воздействующего духа, свойственного каждому предмету и именуемого у некоторых изучаемых этнографией первобытных народов «мана» и «оренда».

На небесах складывалась, по древним представлениям, троичная структура божества Добра, отражавшая расслоение па три социальные группы, происходившее у оседлых иранцев. Во главе «троицы» стоял верховный правитель — Владыка всеведущий — Ахура Мазда, опиравшийся на Духа огня (а также «Лучшего распорядка») — Арта, божественную персонификацию верховного жреца, п на Духа скота (также «Благой мысли») — Вохумана —• божество общины оседлых скотоводов. Во главе же небесной троицы Зла стоял Друдж («Ложь»), впоследствии Ахриман.

Присутствует в гатах и человек — земледелец и кочевник, но именно только присутствует. В гатах человек — не действующий субъект, который стоит в центре художественного изображения, а лишь объект воздействия божеств. Им, божествам, посвящены гаты; они, божества, в центре внимания. Из людей привлекают слагателя гат лишь властители, «сверхчеловеческие» образы вождей, царей и жрецов. Если к активности призывается «слабый человек», то лишь в роли служителя богов, исполнителя воли властей небесных и земных. Человеку как таковому отводится место лишь чуть повыше того, которое занимает «благодетельный скот», также служащий божествам и ими опекаемый.

Понимание человека в гатах - это, таким образом, при всей первобытной наивности, религиозная трактовка человека как существа, призванного служить сильным мира сего и небесного, человека, не столько действующего ради блага своего, сколько (подобно скоту) опекаемого стоящей над ним властью земной и горней.

Художественные особенности гат неразрывно связаны с их содержанием, прежде всего а) с пониманием воздействующей роли изреченного Слова и б) с осознанием пророческой миссии поэта, слагателя гат.

В моральной триаде (мысль — слово — дело) центральное место занимает изреченное слово; оно воплощает мысль (дух) и, обладая магической силой, сливается, отождествляется с делом. Недаром в обеих небесных троицах^ и Добра и Зла — именно верховное божество является обладателем воздействующего слова; Ахура Мазда (Владыка всеведущий) — благотворного слова, а Друдж (Ложь) — злого слова. В этом слове нет ничего мистического, это пе «логос» в эллинистическом толковании, а скорее магически-шаманское заклинание. Изречение слова (приговора, приказа, заклинания) и есть проявление силы небесного владыки — Ахуры Мазда, акт слияния слова с делом. Именно таким было положение на земле, у земных владык; такова была сила приказа царя или заклинания верховного жреца. В этом снова и снова проявляются земные корни идеологических представлений, выраженных в гатах,

С одухотворенной размеренной, следовательно, поэтической речью свя-вано понимание и пророческой миссии слагателя гат, о котором говорится: «Заратуштра — это Пророк славословящий, вздымающий свой голос во имя Арты (наилучшего распорядка, или Духа огня) и почитания. Научи меня, о Мазда, тому, чтобы языком моим указать правильный путь» («Ясна», 50,6).

Заратуштра воплощает в себе моральную триаду: мысль — слово — Дело. Поэтому он и выступает в двух функциях: пророка и жреца. Как пророк,служитель Владыки-Ахуры, он выступает в роли выразителя Слова. Как жрец — привержепец Духа огня (Арта), он выступает в роли исполнителя Дела, наилучшего распорядка. Он говорит: «Я — праведный жрец, я хочу преданно заниматься скотоводством» («Ясна», 33, 6). Заратуштра неоднократно подчеркивает, что тот, кто поддержит его, будет вознагражден, а тот, кто не поддержит, будет наказан.

Две функции Заратугдтры — пророка и жреца — во многом определили жанровые особенности гат. При отсутствии четких жанровых различий между тэтами можно, однако, отметить наличие двух их групп: в первой преобладает восхваление, во второй — проповедь. Первую группу можно именовать — хвалебные гаты пророка, вторую — назидательные гаты жреца.

Образцом хвалебной гаты может служить первая: «С упоеньем молюсь...» Образцом назидательной — гата, включающая проповедь «в форме вопросов» («Ясна», 44), начало которой таково:

     Сие спрашиваю тебя, скажи мне правду, о Ахура!
     Может ли в благодарность за мое восхваление
     Такой, как ты, открыться, как друг, такому, как я?.,
     Сие спрашиваю тебя, скажи мне правду, о Ахура!
     Как будут заложены основы наилучшей жизни?..
     Сие спрашиваю тебя, открой мне правду, о Ахура!
     Кто был изначальным отцом Арты [Духа огня) при зарождении его?
     Кто проложил путь Солнцу и Звездам?..
     Кто заставляет Луну прибывать и убывать?..
     Сие спрашиваю тебя, открой мне правду, о Ахура!
     Верно ли наставляю я?
     Для кого создан скот?..
     Кто ваучил сына почитать отца своего?
     Как овладеть поучениями и словами правды?..
     Сне спрашиваю тебя, открой мне правду, о Ахура!
     Получу ли я благодаря Наилучшему распорядку воздаяние свое:
     Десять кобылиц, и жеребца, и верблюда, которые, о Мазда,
     Причитаются мне вместе со здоровьем и жизненной силой, присущими тебе..,
     Сие спрашиваю тебя, открой мне правду, о Ахура!
     Кто не отдает платы тому, кто заслужил ее,
     И, сдержав слово свое, счел эту [плату] своей по праву,--
     Какое наказание следует ему уже сейчас?
     Ибо, что уготовано ему в Конце, это - известно!

* * *

Ранний, «гатический» зороастризм в процессе своего распространения и внедрения вплоть до превращения в государственную религию Ирана при династии Сасанидов (III —VII вв.) подвергался толкованию и переосмыс-ленлю, многочисленным дополнениям, включениям разнообразных иных религиозных и культовых элементов,— что завершилось канонизацией его пар-сийскими жрецами. Тогда и была кодифицирована — при Сасанидах —«Авеста» в двадцати одной книге, от которой до пас дошла лишь часть, сохранившаяся как священная книга современных парсов (в Индии).

Пантеон богов, по сравнению с гатическим, значительно увеличился и усложнился. Более могущественным и величественным стал Ахура Мазда, осмысление которого жречеством приблизилось к монотеистическому, что отвечало сложившемуся самодержавию восточного деспота в рабовладельческом и раннефеодальном Иране. Сонм богов (язатов), окружающих верховного бога Ахуру Мазда, включал уже не только гашческих духов, ставших абстрактными «амеша спента» в смысле «Бессмертных святых», но и многих издревле, до и вне зороастризма, почитавшихся племенных богов, отвергнутых в свое время Заратуштрой, по «введенных» жрецами в пантеон на положении «младших»: прежде всего Митру, бога Солнца н Правды, Ардвпсуру Ана-хигу — богиню Воды и Плодородия, а также Тиштрию (звезду Сириус), Вертрагну (божество Битвы), благовестника Сраошу и других. Вместо скромного гатичсского «Гаропмана» («Дом песнопения») божества населяют уже свой «олпмп» — гору Хара, у подножия которой клокочет море Ворукаша. Антиподом Ахуры стал «меньший» по божественному рангу Сатана — Ахримап (в «Авесте» — Ашра Манью).

Совокупность исторических, литературных и лингвистических данных довольно убедительно говорит в пользу восточнопранского, то есть среднеазиатского, происхождения не только гат и яштов, но и «Авесты» в целом. В ней нет ничего, отражающего особенности религии западных иранцев, из-вестные по сообщениям античных авторов, нет ничего о столь характерных для Западного Ирана тесных связях с Междуречьем, нет и западнопранских географических названий. Однако в процессе кодификации «Авесты» н ее распространения в Азербайджане и Западном Иране в нее вошли многие более поздние, западноиранские элементы, в частности, па языке, приближающемся к среднеперсидскому. Также является бесспорным, что в течение веков существенные части «Авесты» сохранялись изустно. Вследствие этого в ней переплетаются элементы двух родов: чисто религиозные — плод идеологического творчества жречества, и некоторые народные представления периода первобытнообщинного строя. С одной стороны, мы встречаем восхваление божественного происхождения царя, освящение социального неравенства («Ахуре Мазда богатый любезнее бедного» — «Всндидад», 4, 47), с другой — проповедь устоев родового строя.

Народные элементы являются наиболее древним «слоем» «Авесты». Они покрыты мощными пластами более поздних, жреческих идей, отражающих попытку внести весьма тенденциозную систематизацию в древние представления, подчинить их канонизированному учению, придать наивным анимистическим представлениям завершенную форму абстрактного религиозного мировоззрения, освятить власть царей как носителей божественного сияния (нимба) — Хварно. Жреческую линию в «Авесте» и в зороастризме, кроме культа Хварно, составляет также разработка вопросов демонологии (демонов зла и добра, которых множество) и эсхатологии, загробной жизни, конца мира и Воскресения, Страшного суда и др. Отсюда и религиозная нетерпимость в «Авесто, проявляющаяся по-разному: проповедь распространения зороэстризма силой оружия уже в гатах («Ясна», 53, 8, 9); резкое выступление против «кровосмесительства» при браках с представителями чужого племени, против тех, «кто смешивает семя [родичей] праведных с семенем нечестивых [чужеродцев], семя почитателей дэвов с семенами [людей], их отвергающих... об этом говорю я тебе, о Заратуштра, что их убивать важнее, чем извивающихся змей и крадущихся волков» («Вендидад», 18, 62, 65).

При кодификации «Авесты» приспособление народных представлений к жреческим шло двумя путями: включением народных мифологических элементов в молитвенные тексты или изображением некоторых абстрактных божеств в привычных народных конкретных образах.

Нашла отражение в «Авесте» и зародившаяся на заре классового общества народная мечта о справедливом, добром вожде, правителе. Впоследствии она превратилась в крестьянскую утопию о «хорошем царе», столь распространен-вую в средние века. В гатах говорится о добрых правителях, которые должны изгонять врагов, совершающих набеги на оседлые оазисы, и «нести мир для радостных селений» («Ясна», 48, 5; 53, 8 и др.), о приходе мессии — Сотианта для установления справедливости на земле. Сохранились в «Авесте» и отголоски социальной утопии о счастливом веке, о земле, где не бывает «ни мороза и ни зноя, ни болезней и ни смерти, ни зависти, порожденной дэвами» (свидетельство разложившего общину имущественного неравенства) («Ясна», 9, 5).

В немногих поэтических фрагментах, часто затерянных, словно оазисы, в пустыне жреческих текстов, но передающих народные сюжеты и мотивы, отражающих живое восприятие природы и бытовых реалий, язык «Авесты» весьма красочен, образен и ярок.

Наиболее характерным для поэтики «Авесты» является последователь-пая антитетпчность всего изложения и стиля (вплоть до различной лексики для благих, «ахурийских», и злых, «дэвовских», существ), что вытекает из всего характера зороастризма (парсизма). В «Авесте» чрезвычайно широко распространены эпитеты, особенно, как и в устной народной поэзии, постоянные эпитеты, употребительны также плеоназмы («огни красные, пылающие» и т. п.). Находят в «Авесте» применение также такие стилистические фигуры, как анафора, рефрен, параллелизм, риторические вопросы, аллитерация, хиазм (например: «...избрал Лживый злодеяние, праведность избрал Священный дух») и т. п. Многочисленные анафорические введения характерны для многих яштов: в «Ардвисур-яште»: «Ты можешь восславить ради меня Ардвп-суру Анахиту» (стихи 10, 12, 14, 16, 20, 24, 28 и т. д.); в «Михр-яште»: «Митру славим мы, обладающего широкими пастбищами...» и др. Анафора .— наиболее распространенная фигура в «Авесте».

Значительная часть «Авесты» (преимущественно гаты и яшты) метрпзи-рована. Некоторые исследователи довольно убедительно доказали, что старый текст «Авесты» (дошедший до нас в искаженном виде) был весь метри-зирован, подобно «Ведам», и (кроме гат) состоял из стихов в восемь слогов (иногда 10—12), то есть составлял в двустишии подобие шлоки в «Ведах».

В поэтических фрагментах «Авесты» пет квантитативности (мерного чередования коротких и долгих слов), которая свойственна метрике стиха на языке фарой. Однако, кроме силлабики, следует в этих фрагментах отметить элементы тоники из-за ударений (повышений голоса) внутри строк, соответствующих грамматическому ударению (каждое олово — одно ударение).

Памятники периода перехода о древности к средним векам

Закономерный процесс перехода от древности к средним векам и последующего развития литературы средневекового типа длился в ираноязычных литературах примерно шесть веков (III — VIII вв.) и имел следующие основные особенности: а) переход от античности к средневековью, в отличие от того, что происходило в культуре Запада, не сопровождался коренной сменой религиозной системы, а лишь изменениями внутри древнеиранской, зороаст-рийской религии в двух направлениях — догматическом (превращение в государственную религию Ирана) и еретическом (преимущественно в форме первоначального манихейства); б) в отличие от древней литературы, представленной лишь в виде литературно-художественных элементов в единственном памятнике письменности, «Авесте», написанной одним древнеиранским языком (авестийским), литература раннего средневековья является разножанровой и разноязычной (различные среднеиранские языки: среднеперсид-скпй, парфянский, согдийский и др.). Дошедшие, в большинстве своем во фрагментарном виде, переводы произведений буддийской и христианской литературы не входят в понятие «древнвиранская литература».

Все произведения литературы иранского средневековья пронизаны религиозной идеологией (так или иначе связанной с зороастризмом). Даже в немногочисленных произведениях светского характера весьма значителен религиозный элемент. Однако по степени выражения в литературных памятниках аристократически-жреческой или народной тенденций можно довольно определенно сгруппировать эти памятники в «две литературы»: «книжно-пехлевийскую», освященную авторитетом официальной, зороастрийской церкви, и «ма-нихейскую» во многом выражавшую, в еретической форме, народные представления и чаяния. До нас дошла лишь часть многочисленных литературных памятников пехлевийской литературы, причем в основном в поздней редакции IX века (когда зороастризм, уступив место победившему исламу, стал религией гонимой), а из манихейской литературы — только фрагменты произведений (частично восстанавливаемых по переводам и изложениям на других, веиран-ских, языках).

* * *

Пехлевийской («книжно-пехлевийской») литературой называется совокупность произведений письменности на языке, неточно именуемом «пехлевийским»,— ибо на самом деле язык эогой литературы не «пехлевийский» (каким можно именовать парфянский), а среднеперсидский.

По существу, оба среднеиранских языка — среднепорсидский и парфянский — являются довольно близкими друг другу диалектами: первый — юго-западным (области Фарса), второй — северо-восточным — (области Хорасана). Следует отметить, что некоторые памятники пехлевийской литературы были действительно первоначально составлены на «пехлевийском» (парфянском) языке, но последующими переписчиками «отредактированы» в нормах среднеперсидского языка и в таком именно виде дошли до нас.

Произведения пехлевийской литературы, связанные еще с устной традицией,— жреческой, зороастрийской и народной, фольклорной,— творились авторами, выступавшими анонимно, как передатчики традиций, в период III—VII веков в мощном, относительно централизованном Сасанидском государстве, в двух центрах—Фарсе и Хорасане. После завоевания Ирана и Средней Азии войсками Арабского халифата, в период VIII — IX веков, составлялись компилятивные произведения, вобравшие в себя многие элементы предшествующего творчества и существенно переработанные зороагтрийскими (пар-спйскими) жрецами с апологетическими целями. Некоторые произведения пехлевийской литературы, в частности, такие выдающиеся, как знаменитая обрамленная повесть «Калплак и Димнак» (среднеперсидский переработанный перевод "Панчатактры») и «Хватай-намак» («Книга о царях»), не дошли до нас в подлиннике и ШЕРСТИН лить в переводах и изложениях на арабском языке. Первая пз этих книг благодаря переводу стала источником мирового письменного басенного творчества (вплоть до басен Лафоптепа и Крылова). Вторая книга стала важнейшим источником различных новоперсидских «Шах-наме» («Книга царей»), в том числе и бессмертной эпопеи Фирдоуси.

В эпоху своего создания эта литература понималась в гораздо более расширительном смысле, чем позже, и отнюдь не сводилась к совокупности только литературно-художественных произведений.

Феодальная идеология нашла свое наиболее полное выражение в таких памятниках, как «Денкард», этой энциклопедии позднего, канонизированного при Сасанидах, зороастризма. Резюме этой книги хорошо выражено в двух афоризмах: «Ты должен соблюдать нищенство, коюрое является лучшим пз богатств для великих людей»; «Столбовая дорога — это религиозность, а обителью [будет] — рай». Важнейшим сводом, кроме «Депкарда», является шшга «Бупдахишн» («Первотвореине»), сохранившаяся в двух вариантах: более полном «иранском» («Большой Бундахишн») и кратком «индийском». Это сочинение содержит изложение космогонических мифов и различных преданий и легенд, значительно дополняющих и поясняющих многие имена и обрывки упоминаний, встречающихся в «Авесте». Знакомое уже по гатам учение о жизненных эпохах приняло здесь форму догмата о четырех эрах по три тысячи лет в каждой, в течение которых происходит борьба Ормузда п Ахримана, заканчивающаяся к концу III эры разгромом Ахримана, очищением мира в расплавленном металле от скверны и наступлением IV эры — вечного блаженства для всех истшшоверующнх (то есть зороастрийцев). Мотивы бренности земного мира и упования на царство небесное пронизывают многочисленные дидактические произведения, например, «Советы Анупшрвана»: «О люди, остерегайтесь грешить и будьте усердны в благодеяниях и презирайте мирские блага»; «Будьте приверженцами хорошей веры, за это вы удостоитесь рая».

Художественный характер носят в полной мере произведения: как написанные первоначально на парфянском языке поэмы «Ядгар Зареран» и «Драхт асурик», так и на среднеперсидском — «Карнамаки Артахшери Папакан» («Книга деяний Ардашира, сына Папака») и поэма о шахматах («Шатрапг»).

Первая поэма, «Ядгар Зареран» («Поэма о сыне Зарера»), по своему содержанию посвящеиа борьбе за веру, аа торжество зороастрийской религии. Однако это религиозное содержание передано в фермах героического люса (в переработанном виде ее сюжет входит в эпопею <<Шах-наые>>).

Поэма «Драхт асурик» («Ассирийское дерево») в большей мере, чем «Ядгар Зареран», сохранила следы фольклорною произведения.

Отражает реальные исторические события «Книга деяний Ардашпра (Артахшера), сына Папака» об основателе Сасагшдской империи, заполненная приключениями, авантюрами и тайнами, многим напоминающая, особенно в любовной линии, античный (эллинистический) роман.

* * *

Манихейская литература связана с религией манихейства. Среди религий, в наибольшей мере претендовавших с начала пашей эры на роль мировых, универсальных, занимает свое значительное место наряду с христианством и буддизмом также манихейство. Его основоположником и был Мани (Ма-нихей).

Суть проповедуемой Мани универсальной религии, которая должна была, по его замыслу, заменить все остальные, состояла в признании того, что мир — это арена вечной борьбы светлого и темного начал, а назначением человека является помощь светлому началу для окончательного одоления ела. Манихейство вобрало в себя элементы гностицизма зороастризма, христианства и буддизма.

Канон манихейской церкви включает в себя семь произведений, составленных самим Мани на арамейском (сирийском) языке, и тексты традиционной передачи его учения учениками. Из сирийских подлинников семи произведений Мани ничего не сохранилось, а выдержки, приводимые из них мусульманскими и христианскими авторами, обрывочны и кратки.

Первое из этих семи произведений — «Евангелие Мани», состоит из двадцати двух глав, отрывки из которых сохранились на иранских языках (среднеперсидский и согдийский). Вторая книга — в персидской передаче названия известна как «Нийани зиндаган» («Сокровищница жизни»). Третья книга известна по китайскому названию как «Книга тайн», по восточноирап-ским источникам она также называлась «Разан» («Тайны»). Наконец, «Книга о гигантах» («Каван»). Остальные — это «Эпистолы», «Книга всалмов». Сообщение о семи великих произведениях всегда сопровождается сведениями об их богатом иллюстрировании рисунками (миниатюрами), известными под названием свода «Ардаханг» («Арджанг»). Традиция манихейства изложена в произведении, именуемом «Кефалая», дошедшем на коптском языке и —-фрагментарно — на иранских языках. Вне канона известна книга учения, изложенная Мани для Шапура I Сасанида: «Шапухракан».

Произведениям Мани присуща энциклопедическая ученость, и чтение их нуждается в комментариях. Он пытался охватить мифологические и научные, исторические и философские познания своего времени (космогония, география, алхимия, астрология, математика, ботаника, медицина и др.) и в буквальном смысле слова осветить их своей натурфилософией Света и приблизить к жизни человеческих масс своей практической этикой добра и человеколюбия: «Там, где нет любви, все деяния несовершенны»,— гласит дошедший до нас на согдийском языке афоризм пророка.

Проповеди и молитвы Мани судя по дошедшим отрывкам глубоко лиричны, живописны и пересыпаны фольклорной мудростью. Часто поводом для вих было какое-либо природное явление: восход солнца, гроза, покрытое облаками небо, набухание почек на деревьях, благодатный дождь. Это придает им привлекательную интимность и, в отличие от его трактатов, делает легко понятными и доходчивыми. Нередко прибегал он к поэтической форме.

Несмотря на жестокие гонения со стороны зороастрийской и христианской церквей, манихейская религия широко распространялась сторонниками Мани, рассеявшимися по восточно-римским владениям, Средней Азии, Китаю, Палестине и др. На западе манихейские идеи оказались настолько живучими, что сохранились в антиклерикальных народных сектах средневековья: павлп-киане и мондракиты в Армении, богомилы в Болгарии, альбигойцы в Западной Европе. На востоке манихейство особенно распространялось среди согдийцев и в их колониях в Синьцзяне (Китайский Туркестан), а с VIII века стало государственной религией Уйгурской державы. Сочинения, созданные Мани, а также приписываемые ему, переводились на разные языки и сохранились фрагментарно на сирийском и мандейском, среднеперсидском и парфянском, согдийском, коптском, китайском и уйгурском языках.

Свойственное манихейской проповеди не только Мани, но и его апостолов обильное уснащение фольклорными элементами — притчами, афоризмами, новеллами — говорит о том, что это были излюбленные жанры эпохи.

Любил Мани и разные искусства (музыку, каллиграфию, живопись). По преданию, он сам был выдающимся художником и каллиграфом, как называли его, «чинским», то есть «китайским», точнее, «синьцзянским». Действительно, при раскопках в Синьцзяне обнаружена интересная манихейская живопись, стенная и миниатюрная. Название одного из упомянутых выше произведений Мани, «Арджанг», разукрашенного, по преданию, удивительными красочными иллюстрациями, стало в Иране и на всем Ближнем Востоке нарицательным именем для обозначения шедевра живописи.

И. Брагинский