Вступительная статья

М. С. Полинская

Фиджийцы любят книги, особенно толстые, даже если они написаны на непонятном им языке.

Б. Земан

Фиджийская вселенная - триста двадцать два острова -протянулась от 15 до 22 градусов южной широты и от 177 градусов западной долготы до 175 градусов восточной

Фиджийская вселенная - триста двадцать два острова, на ста пятидесяти из которых живут люди,- протянулась от 15 до 22° южной широты и от 177° западной долготы до 175° восточной. Центр этого крупнейшего архипелага Океании - два больших острова, Вануа-леву и Вити-леву, или Большой Фиджи, "с его террасами, одна над другою, с самого прибрежья до внутренних высот зеленеющий, прекрасный, покрытый плодами и цветами" [5, с. 252]. На Вити-леву находится столица современного государства Фиджи-Сува. Первая часть названия главного острова - Вити - дала имя всему архипелагу; оно знакомо европейцам XX в. по рекламам духов и апельсинов, керамики и ароматического масла, плетеных сумочек и авиалиний. Фиджи - это искаженное тонганское /fisi/, в свою очередь передающее на тонганский лад фиджийское /viti/fiti/. Этимология названия окончательно неясна. Можно полагать, что оно происходит от *vei-ti, означающего "[множество] из одного корня", т. е. множество людей одного происхождения. Возможна и иная этимология - "клубни ямса". Народная традиция толкует имя Вити по-другому. Когда на Вити-леву прибыл на легендарной лодке великий герой Луту-на-сомбасомба, он высадился у западного берега и по горным тропам двинулся на восток острова. Его люди, оставшиеся на западе и наблюдавшие за его продвижением, видели, как он с легкостью гнет и ломает огромные деревья на своем пути. Отсюда и пошло название Большого Фиджи: ведь viti значит "гнуть и ломать" [39, с. 169].

Уже не один век живущие на островах архипелага люди называют свою родину именем Фиджи, противопоставляя себя соседям - полинезийцам с Тонга, Самоа, Футуна, Тувалу, Токелау, меланезийцам с Новых Гебрид и Новой Каледонии, микронезийцам с островов Гилберта (Кирибати). По карте можно легко увидеть, что острова Фиджи лежат почти в самом центре Океании, на границе Меланезии и Полинезии, и неудивительно, что через них проходят многие традиционные морские пути.

На западе архипелага расположены острова Исава; восточная его окраина - острова Лау (называемые также Восточными). Между Лау и "пупом" Фиджи - Вити-леву и Вануа-леву,- в море Коро, лежат семь крупных вулканических островов, образующих группу Лома-и-вити (букв, "середина Фиджи"). У восточного берега Вити-леву крохотным пятнышком примостился остров Мбау, который, несмотря на свои небольшие размеры, играл в истории Фиджи весьма значительную роль.

Большинство обитаемых островов Фиджи вулканического происхождения; меньшую часть составляют низкие острова - коралловые атоллы. Вулканические острова очень гористые, и в фиджийских мифах есть даже свое объяснение на этот счет (№ 2), главный остров архипелага перерезан с севера на юг горной цепью (в течение длительного времени расположение этих гор оказывало влияние на историю Фиджи и фиджийцев). По вулканическим островам протекают реки, среди них судоходные - Рева, Синга-тока, Панга, Ндрекети, Ваи-ману. Долины рек издревле были густо населены.

Фауна тропических островов Океании, в том числе Фиджи, небогата: из сухопутных животных жители издавна знали только свиней, крыс и различных рукокрылых. Птицы, морские животные и рыбы более многообразны, но и их число не может сравниться с числом растений. Тропические леса Фиджи - замечательная лаборатория для ботаника. Уже в прошлом веке это богатство было по достоинству оценено известным естествоиспытателем Б. Земаном, составившим классический труд о фиджийской флоре [82]. И в XX в. плоды хлебного дерева, кокосовой пальмы, такие традиционные океанийские культуры, как таро, ямс, сахарный тростник, бананы, занимают почетное место в кухне фиджийцев. Впрочем, мы еще не выяснили, кого называть фиджийцами.

В современном государстве Фиджи кроме меланезийцев-фиджийцев живут также индийцы, составлявшие основной приток рабочей силы на островные плантации с конца прошлого века по 1916 г. (в настоящее время их число превышает численность автохтонов архипелага), китайцы (в основном в районе Мба), ротуманцы (остров Ротума административно относится к Фиджи), европейцы (в начале 80-х годов XX в. их было около пяти тысяч), тонганцы, самоанцы. Все они граждане Фиджи и, строго говоря, могут именовать себя фиджийцами. Условимся, однако, что речь пойдет о фиджийцах не в политическом, а в этническом смысле. В современном государстве Фиджи их около 310 тысяч (оценка начала 80-х годов).

Океания. Центральная часть

Каким представляется фиджиец современному европейцу? Скорее всего никаким, а если в сознании и возникает образ, то это что-то среднее между папуасом и африканским негром. Фиджийцы, отвечающие такому представлению, действительно существуют - широколицые, темнокожие, курчавые, с плоскими носами и толстыми губами. Они первыми привлекли внимание мореплавателей XVIII - начала XIX в., уже успевших до этого познакомиться с высокими, довольно светлокожими полинезийцами. Вот что пишет о фиджийцах Ж.-С. Дюмон-Дюрвиль: "В дикарях Вити-Левских виден был сполна весь тип Меланезийский. С плоскими лицами... с курчавыми волосами, с выдающимися скулами, с толстыми губами, с бронзового, даже черною кожею явились нам эти дикари" [5, с. 256]. И еще: "Туземцы Вити принадлежат Меланезийскому типу, и должно сказать, что они составляют в нем одну из лучших пород. Высокие, складные, проворные, мускулистые, они несклонны, как полинезийцы, к тучности... К верхушке головы лицо у них шире, нос широкий, большой, сплюснутый, рот огромный, губы толстые, зубы белые, брови густые, но всего больше отличает их кожа цвета сажи и курчавые волосы, что придает им вид мрачный и свирепый" [5, с. 306].

Но на множестве фиджийских островов есть место и для людей иного облика. На востоке, где фиджийцы особенно интенсивно смешивались с полинезийцами и где существовали полинезийские колонии, тип, нарисованный Дюрвилем, сосуществовал с чисто полинезийским. На западе, ближе к Меланезии, фиджийцы новокаледонского антропологического типа, весьма точно описанного Дюрвилем (ср. [13, с. 43]), уступали место еще более темнокожим и низкорослым своим собратьям. Различия можно было наблюдать и в облике жителей одного большого острова: у побережий преобладали высокие люди, с кожей светло-коричневого оттенка, с крупным скуластым лицом, прямым длинным носом, с волнистыми и даже с прямыми волосами, похожие на полинезийцев; во внутриостровных районах, среди фиджийских горцев, было больше людей среднего и даже низкого роста, с более темной кожей и курчавыми волосами. Ассимиляция и метисация нашего времени стерла многие различия, но окончательно они не исчезли (1.Противопоставление восточных и западных фиджийцев по антропологическому типу молчаливо признается большинством исследователей, однако специально оно пока не изучалось.).

Если все же пытаться устанавливать какие-то барьеры, то главная граница лежит по горам, рассекающим остров Вити-леву пополам. На запад от этой границы расположена "более меланезийская" зона, на восток - зона интенсивного полинезийского влияния. Существенно, что многие ранние исследователи Фиджи работали именно на востоке, и это не могло не сказаться на их трактовке антропологического типа и культурной принадлежности фиджийцев. Но об этом ниже.

о. Ова-лау

Антропологическое разнообразие сопровождается языковыми различиями внутри архипелага. Фиджийских "наречий" - если говорить старым языком - насчитывается, по разным оценкам, от восемнадцати до сорока (ср. [35, с. 193-194; 69, с. 406; 73, с. 34; 80; 81]), причем некоторые различаются настолько, что их скорее следует считать отдельными языками (обобщающая книга об их истории [38] так и называется - "История фиджийских языков"). Сейчас стало практически общепринятым выделять западный и восточный фиджийские языки, каждый из которых делится, в свою очередь, на диалекты.

На антропологическую и языковую неоднородность населения Фиджи одним из первых обратил внимание Горацио Хейл, замечательный ученый, побывавший в Южных морях в составе Американской научной экспедиции 1844-1846 гг. Хейл был склонен считать фиджийцев меланезийцами, но указывал на заметное их сходство с полинезийскими народами. Сильному смешению черт двух регионов способствовало, по его мнению, пограничное положение Фиджи -на пути из "меланезийцев в полинезийцы". Сомнения Хейла относительно статуса Фиджи нашли отражение в составленной им карте океанийских народов и их миграций. Все острова Тихого океана разнесены по четырем кругам - полинезийскому, меланезийскому, микронезийскому, малайскому, Фиджи же не входят ни в один из этих кругов. Со времени Хейла ведет свое начало традиция описания фиджийцев как мелано-полинезийцев (ср. [17, с. 88; 18, с. 40]) или как "меланезированных полинезийцев" (У. Хауэлз).

В современной науке принято относить фиджийцев к меланезийцам - с оговоркой, что они по языку и антропологическому типу делятся на две группы, из которых восточная подверглась значительному полинезийскому влиянию.

Противопоставление западных и восточных фиджийцев сложилось, по крайней мере, в силу двух причин. Первая - наличие естественной границы между востоком и западом в виде гор на Вити-леву. Вторая и главная причина - заселение островов несколькими миграциями. Здесь необходимо обратиться к археологии и к отчасти подтверждающей ее устной традиции.

По данным археологов, первоначально фиджийские острова были заселены носителями культуры керамики лапита (см. [1, с. 272-274; 12, с. 6-7]). На северо-восточном берегу Вити-леву обнаружена стоянка Нату-нуку, на южном берегу - стоянка Синга-тока. Первый памятник датируется примерно 1290 г. до н. э., второй - 500 г. до н. э. Реликты фазы ланита на Фиджи очень немногочисленны (керамика, тесла, раковинные браслеты), и судить по ним о чем-либо трудно. Вполне вероятно, что оба памятника - остатки временных, сезонных стоянок, на которых располагались охотники за морскими черепахами. В Синга-токе обнаружены также раковинные ножи, тесла нескольких типов, кости неизвестных животных и рыб. Общее знание культуры лапита позволяет с несомненностью судить о том, что Фиджи были заселены с запада, что носители культуры владели навыками морского плавания и пользовались лодками с балансиром. Говорили они на австронезийском языке.

о. Мбенга

Из многочисленных гипотез о социальном статусе открывателей новых островов наиболее вероятными кажутся две. Гончары лапита могли быть колонистами и торговцами, намеренно пустившимися "на поиски новых территорий и новых рынков в районе расселения земледельческих обществ... Меланезии" [1, с. 281]. Вторая возможность, которую нельзя сбрасывать со счетов, состоит в том, что гончары лапита были молодыми воинами, сама социальная роль которых предписывала им пускаться в далекие путешествия или плавания в поисках нового места, подобно тому как делали это скифские юноши или до сих пор делают юноши некоторых африканских племен (гипотеза о такой "скрытой инициации" У древних австронезийцев высказана в недавнее время в ряде устных сообщений С. В. Кулландой). Какое бы из предположений ни оказалось впоследствии верным, несомненно, что носители культуры лапита были помимо всего прочего прекрасными мореходами. Вероятно, у них уже были двойные лодки, способные перевозить большие грузы (дальние межостровные перевозки товаров составляли характерную черту хозяйства лапита). Аргонавты солнечного восхода, как назвал этих мореплавателей П. Бак (Те Ранги Хироа), хорошо ориентировались в океане по звездам; их знания мореходства переходили из поколения в поколение. Именно высокое искусство мореплавания позволило гончарам лапита оставить Юго-Восточную Азию, в которой и зародилась их культура, и за менее чем тысячелетний срок покорить себе большую часть Океании. Огромная волна миграции докатилась до запада нынешней Полинезии, но к середине первого тысячелетия до н. э. стихла: "Все силы уходили на основание новых обществ на больших, ранее не заселенных островных группах" [1, с. 281], и в их числе Фиджи.

Острова Лау (Восточные)

По-видимому, за первоначальным заселением больших островов последовало долгое и непростое их освоение, причем отдельные группы первопоселенцев были скорее всего разобщены. Естественно, что селились гончары лапита в первую очередь на побережьях, в долинах рек.

Напрашивается вопрос о том, были ли мореходы из Юго-Восточной Азии первыми людьми на Фиджи? Скорее всего ответ на этот вопрос будет утвердительным, хотя на этот счет имеются разные мнения [1, с. 280-281]. Существует гипотеза (см., например, [30, с. 2; 31, с. 57]) о том, что носители лапита вытеснили (или оттеснили) с фиджийских земель низкорослых курчавых людей, чья культура не могла соперничать с новой. Темнокожие карлики, по мнению сторонников этой гипотезы, были предками современных папуасов. Однако, во-первых, находки последних лет все больше помогают оставить иллюзии о папуасском примитивизме [41; 101], а во-вторых, никаких указаний на то, что папуасы добрались до Фиджи, нет, разве что фиджийские сказки о пугливых малютках луве-ни-ваи (ср. № 46), крошках-вели [23, с. 88] или народце на-лека (букв, "низкий, низкорослый"), навсегда исчезнувшем с лица Фиджи. В таком случае, впрочем, можно считать папуасов предками современных гавайцев, обожающих рассказы о крошках-менехуне [18, с. 506, 638], или лилипутов - предками всех тех, у кого есть сказки об эльфах... К тому же, как мы увидим, машина времени фиджийских мифов не быстроходна и добирается лишь до относительно недавних событий нового времени. Трудно поверить, чтобы устная традиция оказалась настолько избирательной, чтобы сохранить рассказы о папуасах, живших на Фиджи задолго до новой эры (и затем перейти сразу к делам нашего тысячелетия), и настолько прочной, чтобы вообще закрепить их. Возможно, рассказы о на-лека соотносятся с более поздним временем (наступлением третьей археологической фазы), но и тогда низкий рост местных жителей, встречающихся на берегу с вновь прибывшими и тотчас обращающимися в бегство, не стоит принимать на веру: перед нами обычный прием фольклорного преуменьшения.

Носители культуры лапита оказали наибольшее влияние на формирование восточных фиджийцев. В истоках их культура была настолько близка западнополинезийской, что это даже дало основания для предположений о заселении Фиджи не с запада, откуда распространились гончары лапита, а с Тонга или Самоа. (Впрочем, здесь отрывочная или устная традиция оказывается на стороне современных археологов: по некоторым преданиям, на востоке Фиджи, в частности на фиджийской Ultima Thule - островах Оно,- до прихода тонганцев жили "бронзовые люди" [50, с. 45]).

В первой половине - середине I тысячелетия до н. э. на Фиджи появились меланезийские группы с запада (2.Уже в конце XIX в. сложилось устойчивое мнение о том, что эту миграцию составили именно меланезийцы, плывшие с запада. Исключением был только А. Брустер, автор обширного труда о фиджийских горцах, полагавший, что новые иммигранты были полинезийцами и попали на Фиджи с востока [23, с. 287]. Впрочем, он сам подтверждал свою гипотезу лишь тем, что прибывшие, согласно устной традиции, были очень рослыми людьми.). Если гончары лапита шли северо-западным путем, то эти группы, вероятнее всего, двигались южнее и на Фиджи попали с Новой Каледонии (это лишь гипотеза, окончательно пока не доказанная). Эта волна иммигрантов принесла на Фиджи культуру штампованной керамики и керамики с отпечатками лопатки (керамики, орнаментированной штампом и ударами специальной резной лопатки, см. [1, с. 287-289]). По-видимому, гончары-"штамповщики" прибыли примерно в те же районы, что и гончары лапита, на побережьях частично смешались с ними, а кроме того, заселили и часть внутренних районов на больших островах. Стоянок, на которых есть штампованная керамика и керамика с отпечатками лопатки, на Фиджи немало, и, возможно, меланезийцы - носители этой культуры были более многочисленны, чем их предшественники-"лапитоиды". Один из представительных памятников - поселок На-вату на севере Вити-леву. В На-вату (ранний слой датируется 50 г. до н. э.) обнаружена не только характерная керамика, но также тесла, украшения, куриные кости. Обнаруженные в памятниках свиные кости указывают либо на охоту за кабанами, либо на начало одомашнивания свиней, а находки человеческих костей связываются с уже возникшей практикой ритуального каннибализма.

Носители керамики с отпечатками лопатки уже умели ловить рыбу не только на крючок, но и сетью (на стоянках найдены каменные грузила для сетей), делали кокосовое масло и, вероятно, учились культивировать Aleurites toloba и Раrinarium laurinnm (оба эти растения составляют важные компоненты в изготовлении кокосового масла). В этой фазе появляются культивируемые бананы, развивается плетение.

По-видимому, отношения между гончарами лапита и носителями второй керамики складывались сравнительно бесконфликтно: группы продолжали существовать в относительной изоляции друг от друга и под фиджийским небом места еще хватало (хотя надо сказать, что такую идиллическую картину рисует нам скорее наше незнание, чем реальность). По языку первопоселенцы-"лапитоиды" и новые мигранты были, вероятно, относительно близки; с гончарами лапита и гончарами-"штамповщиками" и связывается формирование двух близкородственных языков, восточного и западного фиджийского (весьма рано распавшихся на диалекты).

Идиллическому существованию по обе стороны гор на Вити-леву положили конец новопоселенцы II тысячелетия, так называемые носители керамики с прочерченным орнаментом. Первые памятники керамики с прочерченным орнаментом, третьей после керамики лапита и штампованной керамики, обнаружены Э. Гиф-фордом в Бунда (ошибочная русская транслитерация - Вуда) на, западе Вити-леву; они датируются 1100 г. н. э. Новая культура попала на Фиджи, всего вероятнее, с Новых Гебрид и Новой Британии. Носители этой культуры кормились рыболовством и земледелием, держали свиней, домашнюю птицу, занимались собирательством, умели выделывать тапу, набивали ее (по-видимому, до них набивка тапы на Фиджи не была известна). Закругленные с углов основания своих жилищ, достигавших метра в высоту, они обкладывали тесаным камнем. Им, несомненно, была известна практика ритуального каннибализма.

С наступлением нового периода на Фиджи появляется настоящая лавина крепостей, равнинных и горных (ср. описание горной крепости Вату-лаза [18, с. 208]; см. также [1, с. 290-292]), построенных из камня, дерева, или земляных. Новая волна меланезийцев не смыла с островов прежних жителей, но - бесчисленные укрепления тому свидетельство - принесла с собой постоянную тревогу, нарушила относительный покой старожилов, усилила вражду между ними самими...

Фиджийские предания и мифы молчат о далеком времени керамики лапита и штампованной керамики, что, впрочем, неудивительно. Наступление же третьего периода и появление на островах меланезийцев новой эры описывается в них весьма красноречиво. Еще в XIX в. это побудило ученых искать в преданиях и мифах не одни только "бессмысленные россказни" [100, с. 48]: Джон Уотерхаус предполагал, что они могут "пролить немало света на происхождение фиджийцев" [97, с. 268]; оставалось дождаться археологов XX в. Первым соотнес мифологию с археологией выдающийся этнограф, археолог и историк культуры Э. Гиффорд, занимавшийся раскопками и сбором материала на Вити-леву в середине - второй половине 40-х годов [39; 40].

Беглого знакомства с фиджийским миром духов достаточно, чтобы узнать о великом Нденгеи - духе, боге, великане, словом, фиджийском Зевсе, сотворившем людей и являющемся им в облике змеи (символика змеи для Фиджи естественна потому, что на многих островах, в частности на Вити-леву, исстари водились древесные боа, Engyrus bibronii). Нденгеи живет в самом сердце гор Кау-вандра на северо-востоке Большого Вити. Мудрый, как и подобает змею, он ведает жизнью человека, ему покорны землетрясения (он повернется в своей пещере - и земля содрогается), огонь и, по некоторым представлениям, затяжные ливни. Нденгеи творит людей как живых существ и как членов социума - во многих местностях обряды инициации юношей посвящаются ему (помимо всего прочего в культе Нденгеи, как и в культе других фиджийских духов, обладающих способностью принимать образ змеи или морского угря, очевидна фаллическая символика). Нденгеи подвластна и потусторонняя инициация - то своеобразное посвящение, которое должен пройти дух после смерти человека. Смерть - дело духов "того света", находящегося где-то под водой: духи называют имя того, кто должен умереть, и отправляют за ним посланного (см. о смерти Туи Оно в № 118). Через горы Кау-вандра проходит тропа духов умерших Туа-ле-ита (букв, "[дорога] в край предков"), тянущаяся с востока на запад (ср. № 52) (3.Фиджийский край мертвых - подземный (подводный) мир, в который духи умерших попадают, двигаясь с востока на запад и затем бросаясь в воду на западной оконечности соответствующего острова (на каждом острове по традиции чтили такое священное место: например, на Вити-леву - Бунда, на Вануа-леву - На-и-зомбозомбо [87, с. 104], на Лакемба - мыс близ Ванга-талаза и т. д.). Тропа духов на большинстве островов Центральной и Восточной Океании пролегает именно с востока на запад, уводя дух в том направлении, откуда с реальной исторической прародины некогда прибыли предки автохтонов.). Когда дух умершего, дрожа от страха и священного восторга, достигает предела Нденгеи, его ждет вторая смерть (зимбазимба, букв, "раздавливание", ср. в связи с этим распространенный сказочный образ "толкучих гор", предваряющих вход в землю мертвых,-образ, параллельный образам потусторонних стражей). Эта вторая смерть подвластна Нденгеи, и, лишь представ перед великим змеем, дух умершего может попасть в Мбуроту или Мбу-лу- Землю Духов [23, с. 287] (см. № 49-51, 63, 64).

К великому Нденгеи, жившему всегда, не сотворенному никем, возводят свое происхождение многие фиджийцы. На Вити- леву, по данным Э. Гиффорда, к Нденгеи восходит семьдесят четыре предельно крупные родственные группы (явусы, подробнее см. ниже) [39, с. 176; 40]. В мифах и легендах предки их живут у склонов гор Кау-вандра, и эта жизнь очень напоминает привычный океанийский рай, где пищи и питья вдоволь, работа легка и приятна, а миропорядок банально справедлив. (Изгнание людей из этого рая разгневанным Нденгеи - отдельный сюжет, к которому мы еще вернемся.) Легендарные предки семидесяти четырех групп, ведомые Нденгеи, прибыли, как говорит предание, в край Кау- вандра с запада Вити-леву. Естественным развитием представлений о Нденгеи как о великом духе, создавшем людей и покорившем первоначальный хаос, оказывается и иная, по-видимому позднейшая, версия: Нденгеи не прибывает ниоткуда, а во "времена сновидений" рождается от двух больших камней на северо-западе Вити-леву (в середине прошлого века два таких больших камня, лежащих в топи неподалеку от склона Кау-вандра, показывали Б. Земану; камни были табу [83, с. 91]).

Камень с острова Сава-и-лау

Камень с острова из Ндаку-ни-мба

Заселение северной половины Вити-леву - от Вунда на северо-западе до Кау-вандра на северо-востоке - связывается в фиджийской традиции и с другим именем - легендарного морехода, открывателя Фиджи Луту-на-сомбасомба, приплывшего к берегу Вунда с запада на легендарной лодке Кау-ни-тони. (Э. Гиффорд сравнивает эту лодку с "Мейфлауэром", доставившим в 1620 г. к берегам Америки основателей современных Соединенных Штатов.) Луту-на-сомбасомба представляется скорее предком, чем духом-демиургом, скорее человеком-героем или полудухом, чем настоящим "большим" духом. Отчасти подтверждение тому в "неизначальности" Луту-на-сомбасомба: на судне, с неотвратимостью несущем его к берегам Фиджи, он везет каменные таблички (или один большой валун) с таинственными знаками - это мудрость его предков, а может быть, история его рода. Каменные реликвии, по-фиджийски вола, которыми так дорожит Луту-на-сомбасомба, пропадают во время бури (ср. № 83). (Рисунки на камне - граффити неясного происхождения, обнаружены на Фиджи по крайней мере в двух местах - на острове Сава-и-лау в группе островов Ясава и в местности Ндаку-ни-мба на Вануа-леву, см. рис. на с. 17. Нашедший эти изображения А. Воуген [96] связывал их с индийским или китайским влиянием, а Р. Рейвен-харт, полагаясь на легенды, видел в камне из пещеры на Сава-и-лау пиктографическую генеалогию Луту-на-сомбасомба [74, с. 109 и сл.]. Отсутствие какой-либо композиции и явно пиктографический характер значков заставляют предположить, что это, вероятнее всего, индивидуальные знаки благоприятствования, наносившиеся даже в разное время: отдельные люди фиксировали с помощью этих знаков знаменательные события своей жизни или благие пожелания.)

Луту-на-сомбасомба и Нденгеи, несомненно, были связаны в сознании фиджийца: в установлении соотношения между ними была какая-то необходимость. По одним легендам, Нденгеи оказывается на Фиджи много раньше Луту; по другим, он - советник Луту-на-сомбасомба, т. е. дух существенно ниже его рангом (есть, впрочем, и компромиссная версия о том, что великий змей Нденгеи и Нденгеи, приплывший с Луту-на-сомбасомба на лодке Kay-ни-тони, не имеют между собой ничего общего [39, с. 176]); по третьим, он и Луту прибывают на Фиджи одновременно, но разными путями и, естественно, находятся в непрестанном соперничестве. Приплывают по океану на Вити-леву и другие родоначальники фиджийцев, например Нгиза-тамбуа (см. № 85), предок явусы ноэмалу. Но даже если собрать все явусы, возводящие свое происхождение к предкам, приплывшим на Фиджи с других земель, то останется много иных, чьи предки, как окажется, жили на Фиджи всегда. Так, Э. Гиффорд противопоставляет семьдесят четыре явусы, спустившиеся с фиджийского Синая, пятистам восьмидесяти девяти, не возводящим свое происхождение к духам горы Кау-вандра [39; 40]. Заманчиво думать, что если и не все, то хотя бы большинство из тех, кто жил на Фиджи всегда, и есть низкорослые на-лека, вели и другие крошечные герои, оттесненные завоевателями и оставшиеся только в легендах. Но ведь легенды о Нденгеи, Луту-на-сомбасомба, Нгиза-тамбуа принадлежат их потомкам, именно тем, кто настаивает на происхождении от легендарных предков. Отчего же не возвеличить своих героев (и лодки у них длины невероятной, и сила у них необычная: деревья гнут одной рукой, и воины они непобедимые) и не принизить - в прямом смысле слова - тех, кто противопоставлен им? Желание отнюдь не сугубо фиджийское - общечеловеческое: гипербола вообще несложный, но беспроигрышный прием сознания и творчества - чтобы сделать нечто необычным, достаточно попросту увеличить его размеры.

Итак, новые меланезийцы обосновались в первую очередь на востоке; кое-где на западе они оттеснили старожилов в горы (ср. [24, с. 44], где указывается, что меланезийцы западной части Ви-ти-леву, несомненно, были первыми на Фиджи). После появления носителей керамики с прочерченным орнаментом жизнь на островах в течение нескольких столетий развивалась по своим внутренним законам, и поэтому заранее обречена на провал всякая попытка напрямую искать в фиджийском обществе и фиджийской культуре только черты, привнесенные извне. Предания и легенды рассказывают о многочисленных усобицах, заговорах, осадах и штурмах крепостей; может быть, хотя бы часть из них - отголосок тех времен, когда фиджийская река жизни бурлила, петляла и уходила вспять. Но предания ненадежны, и следует честно признать, что о Фиджи до колонизации, т. е. до конца XVIII в., известно очень мало.

По-видимому, незадолго до колонизации, до начала исторического времени, на Фиджи встретились местные меланезийцы и полинезийцы с Тонга и Самоа, приплывшие на запад в поисках новых земель и новых сфер влияния. Встреча на своеобразной этнической границе, какой являются Фиджи, дала поразительный результат - фиджийскую материальную культуру нового времени, превосходящую культуру западных меланезийцев, а в чем-то и культуру полинезийцев (быстро переняв у восточных соседей умение строить лодки и дома, фиджийцы превзошли их в этом искусстве).

Эпоха великих географических открытий лишь слегка задела Фиджи, проплыв мимо кораблем Тасмана и затем предав острова забвению на полтора века...

В 1642 г. генерал-губернатор Голландской Ост-Индии, авантюрный, хитрый и изобретательный Антон Ван-Димен (4.Именем Ван-Димена была названа Тасмания, открытая в 1643 г. (Вандименова Земля, или Земля Ван-Димена). Как Земля Ван-Димена она была известна на картах до 1853 г., пока в 250-летие со дня рождения Абеля Тасмана (1603-1659) в названии острова не было увековечено имя его первооткрывателя.), поручает способному и уже хорошо зарекомендовавшему себя Абелю Янс- зону Тасману возглавить экспедицию по исследованию южной части Тихого океана. Австралия, влекущая к себе умы Terra aust- ralis incognita, уже была открыта Виллемом Янцем (Янсзоном) в 1606 г., но о ее размерах, очертаниях берегов, природе, населении ничего не было известно.

14 августа 1642 г. из порта Батавия (ныне Джакарта) выходят корабли Тасмана - "Хемскерк" и "Земан". Вместе с ним в плавание отправляется его опытный штурман Франс Якоб Вискер. В феврале 1643 г. Тасман, еще полный впечатлений от увиденных островов Тонга, обнаруживает в своем движении на запад острова Лay и называет их островами Принца Вильгельма (Виллема).

Путь, последовавший за этим, был усеян рифами, подводными камнями, мелями - их Тасман назвал Мелями Хемскерка,- и мореплавателям было не до впечатлений. В большом напряжении экспедиция миновала риф На-нуку, прошла мимо острова Тавеуни, преодолела опасный пролив между островом Вануа-леву и островами Нуку-мбасанга, Нуку-мбалати, Нуку-се-ману и проследовала дальше на запад. После того как опасные мели и рифы были позади, Тасман записал в своем путевом журнале: "Главный штурман [Вискер] полагает, что Острова эти, где были еще вчера, что это Острова, означенные на большой карте на юго-запад от Гоорно- вых Островов" (цит. по [86, с. 174]). По-видимому, штурман мог соотнести эти острова только с Эспириту-Санто и соседними (открытыми де Киросом в 1606 г.), так как на карте Гесселя Герритса (1628), которой пользовался Тасман и о которой идет речь, они показаны к юго-западу от островов Хорп. Карты, оставленные Тасманом, очень точно отражают положение островов Фиджи, мимо которых шли его суда. Однако ничего о самих островах великий голландский мореплаватель не рассказывает: скверная погода и трудности пути заслонили от него какую-либо экзотику, да и интерес к каким-то мелким островам у человека, поглощенного великими мыслями об Австралии, естественно, был весьма невелик.

До конца XVIII в. ничем не примечательные острова Принца Виллема оставались незамеченными. В 1774 г. на картах мореплавателей появилось новое название - остров Черепах (остров Тартл). Так назвал остров Ватоа капитан Джеймс Кук, открывший его во время своего второго путешествия.

"Суббота, 2 июля [1774 г.]. В полдень увидели с марса землю; направились к ней.

Воскресенье, 3 июля. В 4 часа п. п. обнаружили, что открытая нами земля является маленьким островом, который простирается от NW 1/2 до NWtN...

На одном из рифов, которые тянулись от острова, мы увидели четверых или пятерых туземцев, и примерно втрое большее их число собралось на берегу. Когда [наша] шлюпка стала приближаться, люди, находившиеся на рифе, ушли оттуда и присоединились к другим, и мы приметили, что, когда шлюпка пристала к берегу, все они ушли в лес.

...Штурман на веслах подошел к берегу, желая переговорить с местными жителями, которых собралось там не более двадцати, и вооружены они были дубинами и копьями; но как только он ступил на берег, все они убежали. Он оставил на берегу несколько медалей и гвоздей, а также нож; все это они, несомненно, нашли потом, ибо некоторых из них мы после видели у того места, где эти предметы были оставлены.

Близ рифа замечены были черепахи, и по этой причине я назвал остров [островом] Тартл (Черепаховым). Остров лежит в широте 19°48' S и в долготе 178°2' W. Он покрыт лесом из кокосовых пальм, но слишком мал, чтобы иметь большое население, ибо в длину он не более лиги... а ширина его вдвое меньше. Он окружен коралловыми рифами, которые местами выдаются в море на две мили. Некоторые обстоятельства показывают, что здешние туземцы понятливые люди и что с ними можно было бы наладить отношения, однако с марса мы обнаружили много бурунов на SSW, и я гораздо больше желал обследовать их до наступления ночи, чем тратить остаток дня на столь незначительный остров...

Мы подняли шлюпки и направились к бурунам" [3, с. 389-390].

Во время своего третьего путешествия Кук узнал от тонганцев, с которыми общался много больше, названия других фиджийских островов: Тувана-и-ра, Тувана-и-золо, Онгеа, Мозе, Вангава, Моала, Вити (т. е. Вити-леву), Мбау.

Прошло еще немного времени. В 1788 г. британское судно "Баунти", возглавляемое лейтенантом Уильямом Блаем, отправляется на Таити за хлебными плодами. Молодой командир еще не знает, что его имени суждено сменить имя принца Вильгельма в названии океанийских островов. В 1789 г., по возвращении с Таити, на судне вспыхивает мятеж. Причина его, по мнению Блая, такова: "Пираты... абсолютно уверились в том, что среди отахеитян (таитян.- М. П.) жизнь их будет много счастливее, чем могла бы быть в Англии. К этому прибавились и небезызвестные их связи с женским полом... [Таитянские] вожди настолько полюбили наших, что даже нарочно подстрекали их остаться... и сулили им большие богатства" (цит. по [63, с. 93, 99]).

Каковы бы ни были истинные причины бунта, Блай и кучка его людей выброшены с корабля и оказываются в небольшой шлюпке. (Вопреки традиции приключенческого жанра, пообещаем сразу, что шлюпка в конце концов благополучно достигнет Тимора.) Мятежники гонят корабль назад на Таити, а Блай, по словам Дюмон-Дюрвиля, "бедствующий и лишенный начальства над своим кораблем... ищет в утлой шлюпке гостеприимного берега" [5, с. 249]. Кажется, таким гостеприимным берегом обещает стать берег тонганского острова Тофуа. Его жители показывают Блаю, где лежат острова Фиджи, и он сопоставляет это с тем, что слышал об островах на западе за двенадцать лет до этого, во время своего плавания с капитаном Куком (для Кука это плавание было третьим). Гостеприимство тонганцев очень скоро иссякает, и Блай спешит покинуть Тофуа. Вот что он пишет в своем дневнике:

"3 мая 1789 г. Я держал курс на WtStW, ибо ранее слышал от жителей островов Дружбы (распространенное в XVIII- XIX вв. название Тонга.- М. П.), что в том направлении есть земля.

4 мая. Сегодня открыл остров на WtStW, 4 или 5 лиг от меня. Я находился в 18°58' ю. ш., 182°16/ в. д.

6 мая... Открыл еще десять островов.

7 мая. Открыл новые острова. К полудню был в 16°33' ю. ш., 178°34' в. д. В это время за мной погнались две большие пироги" [63, с. 82-83]; см. также [31, с. 34].

В этом своем вынужденном путешествии Блай открыл острова Нгау, На-и-раи, Вити-леву, Коро и прилежащие мелкие островки, а затем острова Ясава. Блай прошел между Вити-леву и Вануа-леву (см. также [85, с. 158-159]).

В 1792 г. Блай, уже в чине капитана, отчасти повторил свой маршрут на судне "Провиденс". На этот раз ему удалось открыть также острова Онеата, Моала, Язата и Лакемба. Жителей последнего острова Блаю довелось видеть, хотя ни на один остров он не зашел. По описанию Блая, у одного фиджийца, увиденного им у берегов Лакемба, волосы были "заплетены в хвосты, умащенные черным салом, у другого волосы были короткие и словно пережженные. У одного человека на груди была прекрасная переливающаяся раковина" (цит. по [85, с. 171-172]). Они держали в руках обычные гарпуны для рыбы, и палицы у них были точно как тонганские. Фиджийцы плыли на лодке с балансиром.

О Нгау Блай замечает, что это прекрасный цветущий остров, с ухоженными кокосовыми рощами. Жители острова махали ему с берега белой тапой, и он заметил, что они носят на голове некое подобие белых тюрбанов. Блай обратил внимание на курчавые волосы туземцев и неестественно черный цвет кожи многих. Последний он справедливо связал с обычаем чернения кожи, известным ему по Тонга, тем более что "в тех пирогах, отплывших от острова... были туземцы с цветом кожи более светлым, чем у ота- хеитян" (цит. по [85, с. 172]).

Возможно, что до второго путешествия Блая острова Фиджи были увидены Оливером (5.Об Оливере известно крайне мало, и даже его имя до нас не дошло.) - офицером, плывшим на судне "Пандора" под водительством капитана Эдварда Эдвардса и отделившимся от капитана после мятежа,- но здесь можно лишь строить догадки (см. [85, с. 163-165]). Скорее всего Оливер побывал на острове Матуку и, по-видимому, был встречен весьма гостеприимно. Если все это так и если мятежники пробыли на Матуку, как думают, больше месяца [31, с. 34], то Оливер и его люди должны быть первыми европейцами, посетившими Фиджи и вошедшими и контакт с фиджийцами (в исторической традиции принято считать, что первым европейцем, прожившим на Фиджи длительное время - около года,- был американский моряк У. Локерби, или Локербай, остававшийся на Вануа-леву в 1808-1809 гг. [8, с. 15]).

За Блаем и Оливером последовало несколько выдающихся путешественников. "В 1793 году Дантркасто собрал несколько подробностей о землях Витийских и мимоходом взглянул на Куков Батоа [Ватоа]. Вскоре потом плавал здесь стороною капитан Майтленд (6.Уолтер Майтленд, английский капитан, плавал в Южных морях в 1793-1794 гг.) и назвал архипелаг землями Свободы. Наконец явился капитан Барбер(7.Генри Барбер, капитан английского судна "Артур", плавал в Южных морях в 1794 г.)... и заглянул в западные купы. Но ни тот ни другой не сказали о выводах своих плаваний" [5, с. 276]. Капитан Барбер первым подошел к Вити-леву и Ясава с запада и был встречен туземцами плохо: они пытались напасть на его корабль. Такой прием явно должен был отбить у капитана и его коллег охоту к дальнейшим поискам, что, как мы увидим ниже, и случилось.

В 1797 г. Джеймсу Уилсону, плывшему на известном судне "Дафф", довелось открыть северные острова Лау. Один из островов он назвал именем сэра Чарлза Мидлтона (8.Сэр Чарлз Мидлтон (1726-1813) - лорд Адмиралтейства, приложивший много сил для обеспечения победы англичан в Трафальгарском сражении 1805 г.) - это современный Вануа-мбалаву. Уилсон проплывал также мимо островов Онгеа, Фуланга и других, но не зашел на них. Плавание его было очень трудным: невидимые мели, рифы, буруны. Океан был коварно спокоен, и моряки узнавали об очередной мели или рифе, лишь натолкнувшись на них. Поэтому о заходе на острова не было и речи. Уилсон, впрочем, даже пытался пристать к берегу Зиком- биа, но это ему не удалось. Назвав Зикомбиа островом Прощания, Уилсон простился с мыслью о знакомстве с местной природой и островитянами и поспешил уплыть в более удачные воды. Он догадался о том, что виденные им острова - именно те, которые уже открывались Тасману и Блаю.

В декабре 1799 г. американское судно "Энн энд Хоуп", ведомое капитаном С. Бентли, подошло к берегам острова Кандаву, обошло с юго-запада остров Вити-леву и миновало остров Малоло.

Возникает естественный вопрос: почему большинство капитанов не хотело высаживаться на островах? Причин, вероятно, несколько. Немалую роль играло то, что подходы ко многим островам непросты, усеяны мелями, грозят неизвестными рифами. Нельзя сказать, чтобы капитаны были нелюбопытны: они были практичны и осторожны да к тому же каждый видел перед собой великие цели глобальных открытий в Южных морях (об этом прямо говорит, например, Дж. Кук). Конечно, к этому прибавлялась и суеверная вера в устрашающий "общий характер меланезийских племен" (Дюмон-Дюрвиль). Складыванию этого суеверия помогли даже такие выдающиеся люди, как Дж. Кук, Л. Бугенвилль, Ф. Картерет, Ф. Морелль. Капитаны либо оставляли леденящие душу (и весьма преувеличенные!) описания воинственных и кровожадных туземцев, либо сравнивали их с более гостеприимными (а скорее с раньше узнавшими европейцев) полинезийцами - от сравнения всегда выигрывали последние (по замечанию Ч. Уилкса, различие между меланезийцем и полинезийцем такое же, как "между мужланом и дворянином" [99, с. 58-59]). Интерес к жизни островитян еще не пробудился, коммерческая эра, о которой пойдет речь ниже, была впереди, миссионеры, которым суждено было рассказать туземцам о Добре и Благе, если и родились, то были еще младенцами. В копце же XVIII в. вполне приемлемой казалась перспектива очищения островов от туземцев. "Их истребят - преобразовать их невозможно. Племена медноцветные, уже приученные теперь к нашему оружию... завоюют все эти земли, и постепенно исчезнет перед ними тип негритианский" [5, с. 243]. Из XVIII в. оказалось не слишком далеко до XX, который, впрочем, не оставил места и для "медноцветных племен".

Однако далеко не все думали так, как английский знаток Океании Пендлтон, цитируемый Дюрвилем. "Все еще можно было надеяться, хоть на что-нибудь не совсем-то обыкновенное... Почем знать, что случай, этот шалун, могущий более всяких расчетов человеческих, не вмешается в дело, не обманет предусмотрительности... благородного капитана" [5, с. 243].

Случай ли, фортуна, фиджийские всемогущие духи или сама природа действительно оказались сильнее благоразумия и предусмотрительности. Осторожный fin de siecle окончился. За ним шел жаждущий приключений и острых ощущений молодой век, которому было естественно презирать страхи "старой обезьяны XVIII столетия" (А. С. Пушкин). Эпоха открытий сменялась временем освоения, одиночество затерянных в океане фиджийцев кончилось - наступило историческое время, время контактов. На смену поистине древнегреческому гедонизму островитян шло в корне иное мировоззрение, и, пожалуй, в первую голову местные жители столкнулись не с романтиками, проплывавшими мимо, а с прагматиками, превратившими пир в оргию, богатство - в свалку, существовавший до них порядок - в комедию.

Случай, круто изменивший судьбу Фиджи и фиджийцев, предстал в виде кораблекрушения. В первое десятилетие XIX в. у берегов фиджийских островов погибло, вероятно, около десятка судов. Матросы принесли на Фиджи неизвестные до того времени орудия, огнестрельное оружие, алкоголь и обычные болезни европейских и азиатских портов. Болезни, избегнуть которых не смог, наверное, ни один остров в Океании, унесли с Фиджи за XIX в. невероятное число людей - точно оценить это число трудно, но на некоторых островах население сократилось в несколько раз.

Не только фиджийцы узнавали европейцев: те с поспешностью и жадностью осваивали острова и их богатства. В начале XIX в. моряки, спасшиеся от кораблекрушения, открыли для себя, что на побережьях фиджийских островов растет сандаловое дерево.

Сандаловое (санталовое) дерево - фиджийское яси - поднимается по сухим склонам гор и холмов, паразитируя на корневищах бамбука, на корнях и ветвях пальм или крепких лесных деревьев. Наверное, правильнее говорить о нем в прошедшем времени, потому что сандаловый бум почти истребил его (об этом пишет не только X. Риченда Парэм [68, с. 139], но и, задолго до нее, Б. Земан [82, с. 22, 421]). Дерево оказалось обречено из-за своей ароматной древесины. Задолго до европейцев сандал оценили, и стали приплывать за ним на Фиджи тонганцы. Они выменивали на дерево тану, плетеные циновки-паруса, зубы кашалота, резные палицы. Когда тонганцы - раньше фиджийцев - познакомились с диковинами белого человека, в обмен за сандаловое дерево пошли железные гвозди, стекло и стеклянные бусы, топоры, пилы, зеркальца. Европейский же сандаловый бум был вызван к жизни тем, что "колоды сандальные имели дорогую цену в Китае, потому что обитатели Небесной Империи считают за весьма важное иметь самое великолепное домовище для бренных своих останков" [5, с. 277]. Прилавки купцов Юго-Восточной Азии были открыты, и потому сандаловое дерево отчетливо пахло для белого человека золотом.

Больше всего сандаловых деревьев росло на юго-западе Вануа-леву; туда-то и устремились предприимчивые торговцы. Первые из них встретили на Вануа-леву радушный прием: "доброе и гостеприимное обхождение" островитян пришлось по душе капитану Ф. Дору, побывавшему на Вануа-леву с судном "Дженни" в 1808 г. А в 1812 г. местное население было уже очень враждебно. Причины такой враждебности были прекрасно поняты Ж. Дюмоном-Дюрвилем (записки которого вообще поражают необычным для своего времени сочувствием аборигенам). "Во все времена провозглашали их (фиджийцев.- М. П.) вероломными и свирепыми... Но... уделим часть и преувеличению в рассказах европейских проходцев, всего более кричавших о зверстве дикарей Вити. Если бы и дикари могли, в свою очередь, изложить свои жалобы, может быть, открылось бы, что вина была взаимная; варварство островитян... нередко бывало только возмещением. Спекулянты, с пушками и ружьями бродящие по морям, вообще природы не мягкой и не кроткой, и если они не едят людей, то без дальнего зазрения совести любят обмануть и расплатиться потом пулями и картечами" [5, с. 306-307].

Но Дюрвиль был одинок в своем мнении, а по Европе начала XIX в. уже носился слух о невероятной кровожадности и жестокости всех туземцев Меланезии без исключения. Доброе и доверчивое отношение к европейцам, если таковое и встречалось, тотчас расценивалось как исключение из уже незыблемого правила.

Сандаловый бум длился всего десять лет: сандаловое дерево растет очень долго, и фиджийское изобилие истощилось очень скоро. Но на побережьях больших островов уже узнали звучный язык мушкетов и пушек, вкус виски и притягательность богатства, жажду безмерной власти и изощренную способность покупать и обманывать людей, какой не было раньше. Вожди уже не хотели довольствоваться тем почетом, какой им оказывали прежде: "громкие права" и безграничная власть были слишком заманчивы. Вместе с чудесами белого человека пришел и новый страх: тот, кто раньше не мог или не смел ударить врага палицей, теперь, завладев удивительным мушкетом белых (не зря первое фиджийское название ружей и пистолетов - ндакаи-на-тамага "лук, стреляющий в человека"), нападет издалека, останется незамеченным.

Справедливости ради следует отметить, что не все европейцы приплывали на Фиджи с единственной целью разорить тропический рай. Принять последовательность "открыватели - торговцы - миссионеры" (о миссионерах речь пойдет дальше) соблазнительно, но это было бы слишком грубым упрощением. На карте Тихого океана было еще довольно белых пятен.

В 1820 г. на Фиджи прибыли суда "Восток" и "Мирный" под водительством знаменитого русского мореплавателя Ф. Ф. Беллинсгаузена (1778-1852) (9."Мирным" командовал другой известный мореплаватель - М. П. Лазарев.). Беллинсгаузен открыл острова Тува- на-и-ра и Тувана-и-золо и назвал их островами Симонова и Михайлова. "17 августа. С полуночи я начал держать на один градус ближе к параллели, чтобы простирать плавание между путями капитана Кука и Лаперуза, в надежде найти по сему направлению какие-либо острова. 19 августа. В полдень 19-го были в широте 21°7'20'' южной, долготе 178025'34" западной. В начале третьего часа с салинга закричали, что на WtN 1/2 виден берег; я пошел прямо к оному... Вскоре с салинга увидели еще другой берег на WtN.

Приближаясь к сим двум малым островам, мы рассмотрели, что один от другого на SW и N0 78° в шести с половиной милях, поросли кокосовыми деревьями, каждый окружен особенным коральным рифом, о который бурун с шумом разбивался. Восточнейший из сих островов в широте 21°1/35" южной, долготе 178°40'13" западной, длиною в одну милю, шириною в половину длины, в окружности две с половиной мили, окружен коральным рифом к WNW и OSO на милю от берега, к SW и N0 на одну треть мили, так что коральные гряды в окружности пять с половиной миль.

Я назвал сей остров по имени бывшего с нами искусного художника в живописи г-на Михайлова. Другой остров в широте 21°2'55'' южной, долготе 178°46'23" западной, величиною почти равен острову Михайлова, также окружен коральною мелью, с восточной, северной и западной сторон на полмили, а к SSO на четверть мили от берега; вся сия коральная мель в окружности пять и три четверти мили, также покрыта сребристою пеною, происходящею от разбивающегося буруна. Сей остров назвал я по имени господина Симонова, ординарного профессора Казанского университета. Оба острова, т. е. Михайлова и Симонова... покрыты кокосовыми деревьями. Жителей нет. Вероятно, с Оно приезжают... [сюда] за кокосовыми орехами" [2, с. 317-318, 324].

Желанием Беллинсгаузена было, чтобы наука и искусство всегда были вместе, а потому именам ученого и художника надлежало встретиться в названиях двух лежащих неподалеку друг от друга островов, и, хотя названия не закрепились, имена Симонова и Михайлова навсегда остались связаны друг с другом и с именем их капитана.

Затем Беллинсгаузен высадился на острове Оно и оставил живое и, по-видимому, довольно точное описание острова и его жителей. "22 августа... Остров Оно состоит из нескольких малых гористых островов, из которых самый большой длиною две и три четверти, шириною одна и три четверти мили. Все они, так сказать, окружены коральною стеною, которая местами сплошная сверх воды, а к северу местами открыта, и с сей стороны выходили лодки.

Направление коральпой стены на NOtN и SWtS, длина 7 миль. Середина оной в широте 20°39' южной, долготе 178°40' западной. Пологие места на сих островах обработаны и обросли разными деревьями, в том числе кокосовыми" [2, с. 323].

"21 августа... В 2 часа пополудни, приближаясь к берегу [Оно], увидели мы на вершине горы большие пушистые деревья, в тени которых находилось селение. Домы снаружи похожи на отаитские, но несколько ниже. Почти все близлежащие острова казались обработанными и должны быть плодоносны.

Жители во многом подобны отаитянам; головы убирают весьма тщательпо следующим образом: все волосы разделяют на несколько пучков, которые перевязывают топким спурком у корня, потом концы сих пучков с тщанием причесывают, и тогда головы их похожи на парики; некоторые островитяне пасыпают на волосы желтую краску; у других были таким образом причесаны одни только передние волосы, а задние и виски висели завитые в мелкие кудри. У многих воткнуты гребни, сделанные из крепкого дерева или черепахи, и черепаховые шпильки в фут длиною, которые вложены были в волосы с одного боку горизонтально. Сию шпильку употребляют островитяне, когда в голове зачешется, дабы не смять прекрасной прически. Шеи по большей части украшены очищенными перламутровыми ракушками, тесьмами из человеческих волос, на которых нанизаны мелкие ракушки, и ожерельями, выделанными из ракушек, наподобие стекляруса. В правое ухо вкладывают цилиндрический кусок раковины толщиною в один с четвертью дюйм, длиною в два с половиною или три дюйма, отчего правое ухо казалось много длиннее левого. На руках выше локтей носят кольца, выделанные из больших раковин. Таковой убор головы и прочие украшения придают им, конечно, необыкновенный, но довольно красивый вид. У многих я заметил только по четыре пальца на руке, а мизинца не было, отнимают оный в память о смерти самого ближнего родственника.

Мы вообще нашли, что островитяне веселого нрава, откровенны, честны, доверчивы и скоро располагаются к дружеству. Нет сомнения, что они храбры и воинственны, ибо сему служат доказательством многие раны на теле и множество военного оружия, которое мы выменяли.

В последнем путешествии капитана Кука упоминается, что он слышал на острове Тонгатабу, что на три дня ходу к NWtW находится остров Фейсе (так Беллинсгаузен передает тонганское произношение Фиджи.- М. П.), которого жители весьма воинственны и храбры. Капитан Кук видел двух островитян с острова Фейсе и говорит о сих островитянах: "У них одно ухо висело почти до плеча, они искусны в рукоделиях, и остров, ими обитаемый, весьма плодороден". Я нисколько не сомневаюсь, что остров, при котором мы находились, точно Фейсе, ибо все сказанное об оном сообразно тому, что мы нашли, кроме только, что острова сии называют Оно и они управляемы королем, коего имя Фио, и имя сие переходит от отца к сыну, а потому и неудивительно, что жители Тонгатабу самый остров Оно называют Фио" [2, с. 320-321].

За Беллинсгаузеном последовали другие экспедиции, в том числе Ж. С. Дюмон-Дюрвиля на "Астролябии" (1827). Его описание Фиджи свидетельствует о несомненном даре видения главного, остром и самостоятельном уме. Фиджийцы Вити-леву и Лaкемба очень похожи на аборигенов, описанных Ф. Беллинсгаузеном. "У всех гостей наших мочки ушей были с пребольшими отверстиями. На шее у них надеты были ожерелья, и браслеты на руках, из ракушек. Оружие составляли луки, стрелы, копья, и особенно маленькие дубинки, из дерева весьма крепкого, в 12- 18 дюймов длиною, с круглою шишкою, весьма тяжелою, украшенные притом человеческими зубами. ...Высокие и довольно складные, они показывали тщательность в своей головной прическе; волосы были у них расчесаны, завиты, намазаны и засыпаны белым, красным, серым и черным порошком, по произволу... Одежда витийцев... ограничивается широкою полосою ткани, вроде полинезийского маро. ...Вся затейливость туалета их состоит в прическе головы, которую они... украшают на сто манеров. Кроме обыкновенного татуажа, известного в Полинезии (накалывания кожи), многие производят здесь татуаж особенный... состоящий в рельефном возвышении. Это делается глубокими насечками, от чего на коже остаются рубцы" [5, с. 256-257, 308].

Даже в оценке характера фиджийцев Беллинсгаузен и Дюрвиль оказываются в небанальном согласии друг с другом: фиджийцы "в обменах... показали себя честными, кроткими и сговорчивыми. На вопросы... они отвечали столь ясно, сколько могли, затрудняясь только иногда и стараясь войти в порядок идей, для них новый" [5, с. 257]. Редкая для своего времени оценка каннибалов, наводивших ужас не на одного белого. Кстати, и самим страшным обычаям меланезийцев находится разумное объяснение: "Надобно, однакож, полагать, что на Вити придается людоедству нечто религиозное, ибо Смит (англичанин, ставший в начале XIX в. свидетелем человеческих жертвоприношений и чуть не попавший в число жертв.- М. П.)... говорит, что трупы сначала были при нем переданы жрецам, которые приготовили их" [5, с. 307].

Между плаваниями Блая, Уилсона и экспедициями Беллинсгаузена и Дюмон-Дюрвиля произошло важное событие: в 1814 г. в Лондоне вышла первая карта островов Фиджи, составленная Ар- роусмитом. Карта обобщала данные Блая, Уилсона и сведения, полученные от торговцев сандаловым деревом. Следующим по времени картографическим событием стал двухтомный "Атлас Южного моря" И. Ф. Крузенштерна, опубликованный в 1823-1826 гг. Он содержал не только карты, но и некоторые сведения по истории и физической географии островов. Но, как замечает Дюмон-Дюрвиль, уже пользовавшийся "Атласом", "Крузенштерн, в гидрографическом очерке, который составил он в 1824 году, принужден был прибегать к материалам неисправным и недостоверным" [5, с, 277-278].

Торговцы "сандаловым золотом" предпочитали молчать о своих географических открытиях до тех пор, пока не стало ясно, что сандаловая лихорадка кончилась. Вероятно, это отчасти объясняет и то, что детальные географические исследования Фиджи также были предприняты сравнительно поздно: первое плавание с этой целью осуществил английский капитан Чарльз Уилкс в 1840 г., второе - капитан Генри Денэм в 1855-1856 гг. Сандаловая кампания в какой-то мере повлияла и на то, что люди иного рода, не торговцы - представители благотворительных обществ, миссионеры, работавшие в этой части Океании с конца XVIII в.,- узнали о жизни фиджийцев и задумались над нею относительно поздно, лишь во второй половине 20-х годов XIX в. Время было упущено, перемена в жизни островов очень велика: "После множества мало ведомых событий - кровавая ненависть началась... с обеих сторон (со стороны европейцев и местных жителей.- М. П.) и подала повод к свирепому мщению со стороны туземцев" [5, с. 278]. Миссионерам надо было пройти не только сквозь стену язычества, но и сквозь куда более плотную стену недоверия и вражды. Для этого нужны были люди недюжинного характера и силы духа. Они нашлись, но и среди них было мало таких, кто с пониманием и уважением относился бы к прошлому фиджийцев, их мировосприятию.

В 1826 г. два таитянина, вероучители Лондонского миссионерского общества, Ханеа и Атаи, были направлены на Фиджи, но осели на Тонга. В 1830 г. английский миссионер Джон Уильяме послал их на Лакемба, а оттуда они вскоре переехали на Онеата. Первые миссионеры-англичане, Уильям Кросс и Дэвид Каргилл, оказались на Лакемба в 1835 г. В начале своей деятельности они, правда, больше преуспели среди тамошних тонганцев, чем среди фиджийцев. Говорили они тогда только по-тонгански. Позже они выучились и фиджийскому, а затем выработали для этого языка свою орфографию. Первая, самодельная, фиджийская книга - четыре страницы Евангелия от Матфея - была напечатана Кроссом и Каргиллом на Вавау (Тонга). Фиджийцы, независимо от возраста, рвались учиться грамоте. Сначала недостаток книг компенсировался рукописными упражнениями, но вскоре стал сильно сказываться. В конце 1838 г. на Фиджи прибыли миссионеры Джон Хант, Джеймс Калверт и Томас Джеггар и привезли с собой маленький типографский станок, а в феврале 1839 г. появилась первая настоящая книга - перевод на восточнофиджийский язык первой части катехизиса.

Влияние миссионеров на фиджийцев было отнюдь не однозначным. В нем было много хорошего - начать с того, что миссионерам островитяне обязаны знанием заповеди "не убий": с появлением миссий культура на островах вышла на новый свой виток, когда добро перестало осознаваться исключительно как благо и выгода для себя. Миссионеры приносили фиджийцам и практическую, если угодно, пользу, постоянно стараясь облегчить их повседневный труд. Но были у этого влияния и отрицательные стороны: многие миссионеры ничуть не отличались от прочих европейцев в пренебрежении к традициям и представлениям фиджийцев. Кстати, немногочисленность зафиксированных ими фиджийских сказок, мифов, преданий тоже следствие подобного отношения. Фольклорных текстов, записанных в это время по-фиджийски, практически нет: миссионеры учили автохтонные языки лишь для того, чтобы переводить Священное писание и произносить проповеди, но отнюдь не затем, чтобы записывать "варварский лепет" (Т. Калверт) и "первобытные суеверия" (Т. Уильяме). К тому времени, когда необходимость подобных записей была осознана - а это случилось существенно позже, чем, например, в Полинезии,- многое оказалось утраченным и забытым.

Мысль о том, что далеко не все европейское - благо, посещала умы уже в прошлом веке. В конце 50-х его годов на Фиджи сталкиваются два европейца, полковник У. Дж. Смайз, представитель Великобритании на Фиджи (книга, написанная его женой, наблюдательной и сентиментальной Сарой Смайз [87], послужила одним из источников этого сборника), и уже известный нам выдающийся ботаник Б. Земан. Первый считал, что миссионеры приносят фиджийцам по преимуществу вред, второй был всецело за европеизацию фиджийской культуры. Земан оказался если не прав, то прозорлив: аккультурация фиджийцев зашла в нашем веке очень далеко. Этому, впрочем, способствовал и сам ход фиджийской истории.

Жизнь, в которую вводит нас фиджийский фольклор,- во многом в прошлом, и не только потому, что действие мифов происходит в эпические времена, а действие легенд - во времена героев, но и потому еще, что окружение, составлявшее естественный фон почти любого рассказа, очень изменилось. На картах XX в. нет многих географических названий, реальных и ничем не достопримечательных для рассказчиков предыдущего века, изменилась жизнь в фиджийских поселках - утварь, одежда, бесповоротно вытесненные всем европейским, даже пища: скажем, лет двести назад на Фиджи еще не знали маниоки, а теперь это королева фиджийской кухни. Атрибуты новой жизни не замедлили войти и в фольклор: достаточно посмотреть рассказы о том, как газета прославляет подвиги сиетура или как врагам сиетура приходит предупреждающее письмо-вызов. И все же пространство фольклора, собранного в этой книге,- это повседневность, окружавшая фиджийцев прошлого; наша задача - попытаться увидеть ее такой, какой она предстала перед европейцами, еще не знавшими электричества и телефона.

Традиция, заложенная белыми первопроходцами Океании, гласит, что жизнь на тропических островах, и на Фиджи в частности, приятна и безбедна. Фиджи действительно область прекрасной, плодоносной природы, не отягощенной ни малярией, ни иными "радостями" тропиков. Даже человеку, родившемуся на другом тропическом острове, кажется на первый взгляд, что Фиджи - лучшее из земных мест (тонганцы именно так описывали Фиджи Чарлзу Уилксу и его товарищам [99, с. 31-34]). Но все же это в большой мере - красивая иллюзия. Среди прекрасной природы живут люди, чего-то ждут от нее и друг от друга - так возникает несовершенство мира, даже если этот мир - тропический рай.

С корабля, а теперь и с самолета Фиджи - это горы, желтые пляжи и яркие леса, обступающие поселки. Фиджийский поселок выглядит большим прямоугольником в раме деревьев и кустарников. По периметру этого прямоугольника стоят дома, которые, пока это возможно, не должны загораживать один другой. За домами располагаются кухонные домики (обычно у каждого жилого дома свой) и хранилища для клубней, немного напоминающие русские избушки на курьих ножках.

Вероятно, к фиджийцам неприменимо напрямую английское "мой дом - моя крепость", но все, кто изучал жизнь фиджийского поселка, обращали внимание, насколько она сконцентрирована в доме, как мало событий - за исключением естественных, заданных традиционным порядком вещей - протекает вне дома [19, с. 8; 36, с. 15-20; 74, с. 99; 79, с. 13-21]. Это вполне понятно: стены дома охраняют человека от бесчисленных сверхъестественных сил, окружающих его повсюду, способных воплощаться в природе, других людях, камнях, в том, что сделано руками человека. И в собственном доме силы эти могут завладеть им, но все же это для них куда труднее.

Дом фиджийца начинается с земляного или каменного основания - яву. Это прямоугольная платформа, на вулканических островах из утрамбованного грунта, на низких, коралловых - из песка, гальки, камней. Площадь яву больше площади дома в основании, и дом стоит на яву, как на постаменте. Торцы яву обложены тесаными каменными плитами или деревянными жердями. До наших дней высота яву - особый знак: она лучше всяких слов говорит о положении хозяина дома в обществе. Чем выше яву, тем знатнее, богаче, важнееГживущие в доме. На этот счет есть свои пословицы, не требующие комментария: "У кого яву высоко, тому многое можно"; "У кого яву низко, тот и молчи"; "На моем яву уж земля улеглась, а твоего еще не было". Словом, яву - больше, чем просто слой земли, делающий дом более неприступным: понятие яву для фиджийца так же символично, как понятие родного порога или очага для носителя средиземноморской культуры. Компонент яву - входит в слова для таких значимых понятий, как родина предков, прародина (явуту "[место, где] стояло яву") и родственная группа (явуса, букв, "единство; стая").

План фиджийского поселка: Р - РаРа, Ц - церковь, ДВ - дом вождя, ЖД - жилые дома, К - кухонные дома, KB - кухонные дома при доме вождя, ОМ - отхожие места

Дом повторяет форму яву: он прямоугольный в плане, и эта прямоугольная конструкция с удивительным постоянством преобладает повсеместно на Фиджи. Каркас дома образован четырьмя боковыми несущими столбами (в восточной части Фиджи, под влиянием полинезийцев, более популярны дома с дополнительными опорными столбами в центре дома), на которых закреплены в стык поперечные балки, поддерживающие четырехскатную крышу. Такой каркас на самом деле может поставить любой фиджиец: умение строить дома - часть традиционного мужского знания. Но заполнить каркас, выложить листьями тростника и кокоса крышу - уже искусство, и умелый кровельщик до сих пор в большом почете. Жители отдельных местностей традиционно славились умением сооружать яву и дома, так что когда вождь из другого края просит сиетура сладить ему дом (№ 102), он выбирает особо искусных мастеров.

Строительство дома - сакральное действие, перед которым надо испрашивать разрешения и помощи духов и которое надо совершать как обряд. Под опорными столбами дома зарывали подношения духу - зубы кашалота, таро, ямс, свинину. При строительстве дома, предназначенного вождю, под каждым несущим столбом заживо погребали человека (скелеты людей обнаружены археологами) [1, с. 301]. В океанийской культуре не принято называть жертвы их подлинными именами: все сакральное требует сокрытия имени, поэтому для названия людей, погребаемых при закладке дома, имелся свой эвфемизм. Они назывались вакасом-бу-ни-ндуру, что примерно значит "опускающие, ставящие [себя] под опорным столбом", причем вакасомбу- (букв. "спуск в яму") практически синонимично слову мадраи, названию фиджийского хлеба (игра слов основана здесь на том, что мадраи представляет собой вязкую массу из заквашенных бананов, которые для ферментации укладывают вертикально в герметично закрытое подземное хранилище). Позднее правило основания дома "на костях" дало обычай захоронения покойников под домом [23, с. 35], и миссионеры потратили много сил на то, чтобы бороться с этой практикой.

Иногда между опорными столбами дома делается "изгородь" из сухих стеблей бамбука или тростника, расстояние между которыми может быть различным - от локтя до ладони (ср. рассказ, в котором муж узнает об измене жены по волосам ее любовника, зацепившимся за тростниковый стебель,- № 132). Если бамбук или тростник ставится близко, их связывают затем толстой плетеной веревкой. Чаще же "стены" дома делаются из очень толстых, плотного плетения циновок; в отличие от полинезийцев - авторов этой конструкции - фиджийские строители закрепляли эти циновки, а не делали их съемными (ср. [12, с. 9-10, 151]).

Фиджийский дом имеет две-четыре двери. Дверь в короткой стене - для своих; это может быть даже не дверь, а узкий проем, через который входят в дом родные и друзья, вносят пищу (в упомянутом рассказе о супружеской измене любовник к тому же входит и выходит через проем в короткой стене, противоположной фасаду, что усугубляет его вину перед хозяином). В большую дверь в одной из длинных стен дома входят гости, обязанные оказывать знаки почета живущим в доме. Если гость хочет подчеркнуть свое уважение к хозяевам, он садится на пол у самой стены. Почетный гость всегда сидит в центре дома, рядом с центральным опорным столбом или под центральной несущей балкой. Земляной пол дома плотно устлан циновками. Дом обязательно разгорожен изнутри (роль перегородок выполняют подвешенные под крышей циновки), особый покой отведен для сна. (Традиционно фиджийцы спали на возвышении, сделанном из сухих стеблей, листьев, на которые положены циновки. Еще в середине нашего века нередки были случаи, когда в покое для сна ставилась кровать, а хозяева спали рядом, на ворохе циновок. Голову во время сна клали на деревянный подголовник, нередко украшенный резьбой.) В углу дома, а иногда в его центре устраивают очаг - земляную печь. Дым из печи помогает отгонять москитов - бич большинства тропических островов (иногда налеты москитов мучили целые поселки, не давая людям уснуть по ночам). В печи готовят пищу, заворачивая ее в листья таро или банана.

Кроме запекания продуктов в земляной печи фиджийцы издавна знали варение и тушение. Приготовление пищи на пару было возможно благодаря глиняной посуде. Знание гончарства, отличавшее фиджийцев от восточных соседей, сразу бросилось в глаза европейцам; ср. у Дюрвиля: "Между утварью, какую видели мы в лодках, заметили мы несколько грубых горшков, явно туземной работы. Эта ветвь изделий, вероятно, перенесена сюда западными соседями, ибо полинезийцы, гораздо более образованные, и даже соседи Вити, жители Тонга, не знают вовсе глиняной посуды" [5 с. 255-256] (10 Ни на одном из островов Полинезии нет всех необходимых сырьевых компонентов для развития гончарства. Из-за этого, вероятно, утратили навыки своего ремесла на Самоа и Тонга добравшиеся туда гончары лапита (ср. [1, с. 280 и сл.]).). Глиняный горшок для приготовления пищи, похожий на большую амфору без ручек, наполняют пищей, наливают туда немного воды, затыкают скрученными в коническую пробку банановыми листьями и укладывают под углом на особые камни-опоры, между которыми разводят открытый огонь.

Гончарство (на современном Фиджи преобладает керамика с отпечатками лопатки) - чисто женское ремесло. По одной легенде, первой мастерицей гончарного дела была дочь Нденгеи, по другой - гончарство стало известно благодаря мастерам с запада; наконец, есть версия, по которой новые жители Фиджи (мужчины!), приплывшие на лодке Кау-ни-тони, хитростью узнали секреты гончарства от на-лека, а потом все перепутали и сказали, что гончарами могут быть только женщины. Эта версия очень похожа на рассказ о том, почему татуировку на Фиджи носят только женщины (№ 20); похожие истории есть и у полинезийцев (ср. [12, с. 140-142]). В большинстве местностей Фиджи татуировка действительно была привилегией женщин (нанесение татуировки на тело девушки имело такой же смысл, как обрезание у юношей: это было знаком начала недетской жизни; считалось, что татуировка делает женщину привлекательной для мужчин), хотя те же Дюрвиль и Уилкс описывают мужскую татуировку (см. выше и ср. [99, с. 57-58]).

Еще одно чисто женское ремесло - выделка таны, знаменитой материи из луба, которой славятся многие острова Океании. Фиджийцы (точнее, фиджийки) делают тапу из коры бумажной шелковицы (Broussonetia Раpyrifera). Дерево срубают тогда, когда его ствол достигает в диаметре около 5-7 см. Кору со срубленного дерева сдирают снизу вверх как можно более длинными полосами - лучше всего, если полоса не разрывается до самой верхушки дерева - в этом случае она может достигать до трех метров длины. Содранные ленты коры очищают от верхнего, зеленого слоя, погружают в воду, скребут острой раковиной и размачивают. Вымоченный луб выкладывают на прочное широкое бревно, причем берут сразу две полосы луба и кладут одну на другую. Их отбивают деревянной колотушкой. Две лубяные ленты при этом "сколачиваются" в одну, а колотушка, сок коры и вода, которой все время обрызгивают луб, делают это соединение абсолют по прочным. Длина отбитых полос тапы уменьшается обычно втрое- вчетверо, так что в результате получаются полосы или квадраты меньше метра. Готовую тапу, которая, в зависимости от отбивки, может быть очень тонкой или достаточно плотной, высушивают и белят на солнце, а затем обычно набивают. Для набивки к доске прикрепляют раковины или кусочки бамбука (размером в мизинец). На такие дощечки кладут тапу, а сверху натирают природным красителем: он удерживается только там, где тана касается выступающих суставов бамбука или выпуклости раковин. Получается характерный геометрический рисунок.

Из тапы делали особо тонкие циновки (эти циновки входили в выкуп за невесту, подношение духу, в дары, которыми следовало загладить какой-то дурной поступок) и набедренные повязки для мужчин, которые Дюмон-Дюрвиль вполне справедливо сравнил с полинезийскими (на востоке Фиджи даже название этих набедренных повязок, маро, в ряде диалектов мало, совпадает с полинезийским). Высокопоставленные фиджийцы к поясу набедренной повязки привязывали длинные, нередко до земли, полосы некрашеной тапы - такой же отличительный знак их высокого положения, как ожерелье из зубов кашалота или белый головной убор наподобие тюрбана.

Женщины в большинстве мест на Фиджи тапу не носили (причина этого табу неизвестна) и, как положено женщинам, бдительно следили друг за другом, чтобы никто не нарушал запрет. Традиционный женский "костюм" - лику. Пояс лику сплетен из коры гибискуса, а от этой плетеной ленты спереди спускаются наподобие передника полоски коры, образующие частую бахрому. Как ношение маро означало, что хозяин его - взрослый мужчина, так и ношение лику было знаком взрослой женщины. Для особых случаев имелись специальные маро и лику; такие "торжественные" лику берут с собой сестры в рассказе о самоубийстве из-за любви (№ 131).

Мы уже читали у Дюрвиля о необычайном внимании фиджийцев к прическам; идеальной для взрослого (прежде всего для знатного) человека была прическа, в наше время облетевшая свет под названием афро: курчавые волосы ее владельца образуют большой аккуратный шар. Девушки укладывали волосы в шар, а кроме того, носили по бокам ниспадающие локоны - знак чистоты и невинности. По традиции волосы или чернили, или с помощью извести делали белесыми, или соком драцены окрашивали в красный цвет. Если естественный шар казался знатному хозяину недостаточно элегантным, прибегали к парику. (Кстати, искусные цирюльники - всегда только мужчины - были на Фиджи в не меньшем почете, чем мастера-плотники или кровельщики.) Головные уборы из материи, о которых уже шла речь, были привилегией мужчин, причем различались в зависимости от их статуса - вожди, жрецы, военачальники носили разные головные уборы и надевали их не всегда, а лишь в особых случаях.

Длинные шпильки и гребни, замеченные Беллинсгаузеном, Дюрвилем, Уилксом, действительно очень помогали чесать голову и бороться со вшами, но капитаны не знали еще одного их предназначения - гребни играли роль оберега, их тщательно хранили, опасаясь гнева духов и колдовства. Подарить гребень - значит подтвердить свою любовь (ср. № 132 и приложение, с. 415).

Вернемся к разделению занятий у фиджийцев. Мы видели, что женщины по традиции занимались (и занимаются) гончарством, выделкой тапы. Ловля рыбы на рифе и сбор продуктов моря тоже женское дело, мужчины только закидывают сети и ставят садки для рыбы. Плетением мужчины не брезговали, но все же и это по преимуществу женское занятие. "Мужчины же воюют, обрабатывают поля, строят домы, делают лодки..." [5, с. 310].

Нет нужды объяснять, что такое лодка для людей, живущих у океана и имеющих к тому же судоходные реки на островах (по Данным археологов, речное судоходство было известно фиджийцам с I тысячелетия). Выгодная природная среда, наличие крупных островов и малые расстояния между большинством островов архипелага, по-видимому, позволили фиджийцам не прибегать к к частым дальним плаваниям, и к началу европейской колонизации они значительно уступали своим полинезийским соседям в знании навигации. В конце XVIII в. капитан П. Диллон писал, что "ни один туземец с Фиджи, насколько известно, никогда не достигал Тонга, кроме как в тонганской же пироге, да и обратно на родной остров не решался плыть, кроме как под руководством и опекою тонганцев" (цит. по [84, с. 200]). Однако в каботажном плавании фиджийцы были весьма умелы; особенных же высот достигли они в строительстве лодок. Искусство их славилось далеко за пределами родных островов, и в XVIII-XIX вв. тонганцы и самоанцы специально заказывали лодки для своих вождей на ФИДЖИ ИЛИ приплывали туда, чтобы строить лодки вместе с тамошними мастерами. Фиджийские ванга, по справедливому замечанию П. Беллвуда [1, с. 324-325], соединили быстроходность и техническое совершенство микронезийских лодок с внушительностью полинезийских судов. "Лодки размером с лагуну" (П. Диллон), "пироги-великаны" (Ж.-С. Дюмон-Дюрвиль), "лодка длиной в сто футов, с балансиром неописуемых размеров, украшенная двумя тысячами пятьюстами раковинами Сургеа ovula" (Ч. Уилкс) - вот впечатления потрясенных европейцев, которые и сами приплывали в Южные моря отнюдь не в утлых челноках: их суда фиджийцы называли "лодками величиной с землю" (ван- га-вануа). Самые прославленные фиджийские лодки - друа, быстроходные двухкорпусные суда (rua "два") с наветренным корпусом короче подветренного (это усовершенствование, внесенное фиджийскими мастерами в полинезийский катамаран, сообщало друа особую маневренность). На большей палубе друа располагался домик, где спала команда и хранились съестные припасы. Под углом к палубе ставилась мачта с распорами и на ней в специальном гнезде укреплялся характерный треугольный парус (паруса же у фиджийцев ценились привозные, с Самоа или с Тонга). Мачта, которая пробивает землю на всем острове, гнездо для паруса, которое служит смотровой площадкой,- характерные атрибуты фиджийских рассказов о богатырях (ср. здесь № 14, 95, 99).

Создание лодки - цепь сложных мужских ритуалов, дублирующих акты творения. Они начинаются с выбора дерева и принесения даров духам. Очень важный момент - перенос дерева для лодки из леса к месту строительства (лодки было положено строить на берегу, под специальным навесом) и затем первый спуск готовой лодки на воду. Характерная черта ритуалов, связанных с созданием лодки,- особая, большая, чем в иных случаях, зашифрованность образов, несомненно связанная с потребностью сокрытия имен и названий. Здесь фиджийцы достигают подлинно скальдических высот. Лодка нередко называется "звенящей (грохочущей) тропой" (помимо всего прочего здесь заключен намек на то, что дерево для лодки должно быть прочным и сухим). Другой типичный образ древесины для лодки или самой лодки - нос, penis или экскременты собаки (ср. здесь № 124), т. е. нечто, что должно по идее быть противно любому духу, а значит, должно отвратить всякое злонамеренное существо от будущего творения рук человеческих. Если в дереве, выбранном для лодки, уже есть какая-то злая сила, то произнесение заговоров поможет изгнать и ее. Ср. заговор, распеваемый при перетаскивании дерева, который в начале нашего века записал на Вити-леву (в Рева) Э. Ружье [78, с. 474]. Около пятидесяти мужчин несут дерево (для того, чтобы поднять и протащить бревно, такого количества рук не требуется, поэтому очевидно, что эта многочисленная группа собирается с тем, чтобы отвратить возможные злые выходки потусторонних сил). Впереди идет запевающий и нараспев выкрикивает:

Вот собачий член!
Вот собачий член!
Вот собачий член!

(Вариант: Отверните акулу! - т. е. отвратите от дерева или лодки злых духов, принимающих облик акулы.)

Мастера, которые тащат дерево, должны все время отвечать запевающему возгласами: если наступает молчание, процессия останавливается. Затем запевающий произносит:

 Ловите муравья, 
 Ловите муравья - 

и, поддерживаемый возгласами своих спутников, продолжает:

 Держите муравья с чужой земли!

Ср. вариант, записанный А. Хокартом на о-вах Лау [52, с. 109]:

Эйе, эйе, тяжело дерево веси!
Лодка табу идет на воду!
Эйе, эйе, собачий корень!

Помимо сакрализованного строительства домов и судов традиционным, освященным ритуалом мужским делом было изготовление лали - фиджийских барабанов. Лали делаются из твердых пород дерева (Callophyllum inophyllum, Terminalia catapРа, Afzelija bijuga). Форма лали повторяет форму ствола (лежащий на земле барабан напоминает полено, длина которого обычно около двух метров, диаметр до метра). По всей длине лали прорезана канавка, а под ней выдолблено углубление, служащее резонатором. Концы лали скруглены внутрь, что также служит для улучшения звука барабана. Стучат по лали ладонями, обычно отбивая ритм попеременно правой и левой рукой. Ниже приводится запись нескольких ритмов, сделанная в начале нашего века на Вити-леву и островах Лау У. Дином [30, с. 199-206].

Ритмы, отбиваемые на лали, всегда имели ритуальное, сокральное значение

Ритмы, отбиваемые на лали, всегда имели ритуальное, сакральное значение: ни для любовных песен, ни даже для личных заклинаний, обращенных к духам, лали служить не мог. Нередко барабану, как и лодке, давалось имя, и это имя подлежало обе- реганию, сокрытию. Иными словами, лали - принадлежность некоторого социума, общее сокровище, потеря которого означает утрату расположения духов, удачи, маны. Захват чужого лали во время войны равносилен ужасному глумлению над врагом (ср. № 57).

Коль скоро речь зашла о "вражде племен", нельзя не сказать, что воинский кодекс у фиджийцев существенно отличается от среднеевропейского, и без понимания этой разницы нельзя до конца постичь суть и исход многих поединков. Усобицы - излюбленная тема всякого фольклора, и фиджийская традиция не исключение. Но здесь мы сталкиваемся с непривычными представлениями о подвиге, героизме и даже победе. Они основываются на идее внутренней силы, вездесущей сверхъестественной энергии, имеющейся во всем, в нас и вокруг нас. Ману, эту положительную сверхъестественную силу, заключенную в духах, людях, предметах, можно получить и умножить, захватив тело врага, его оружие и сокровища (зубы кашалота, священные камни), его женщин, лодку. Пока все это находится на земле врага, пусть даже поверженного, мана, заключенная в трофеях, может быть обращена против победителя, а потому нужно не только захватить как можно больше, но и поскорее перенести это в свой край, под бдительное око своих духов, естественно задобренных дарами (традиционная концовка героических историй сиетура, в том числе и приведенных в этой книге,- возвращение победителей к Ингоинго-а-вануа с дарами, ср. № 94 - 101). Еще лучше, если мана переходит непосредственно в человека, отсюда практика ритуального каннибализма. Место захваченным богатствам - в доме вождя, общинном мужском доме (большой дом, легко заметный в ряду других домов тем, что его основание не выдается из-под стен) или в доме духа (мбуре-калоу, мбуре-ниту), к описанию которого мы еще вернемся. Если нечто, принадлежащее врагу, нельзя забрать с его земли - например, его дом, дом его духа, его участки и огороды,- это надо уничтожить, и тем самым его мана убудет. Вот почему таким важным оказывалось сожжение домов - подчас военные действия, к великому изумлению белых, ограничивались тем, что противник дожидался, пока все жители вражеского поселка уйдут на работы, и просто предавал огню пустые дома. Иначе говоря, все подчинялось своеобразному закону сохранения маны: если у одного убыло, у другого может прибыть, а значит, нанесение материального ущерба врагу весьма существенно. Враг сам мог выбирать: рисковать и расстаться с жизнью или отделаться данью, дарами (соро), подчеркивающими осознаваемое им поражение. Из всего этого не следует, однако, что войны велись исключительно ради трофеев: мана возвышается молвой, и потому многое делалось и для того, чтобы повсеместно расходился слух о непобедимости таких-то воинов. Потери во всякой войне обоюдны, а потому достаточно измучить врага продолжительной осадой и затем уйти, так и не взяв его крепости: молва довершит дело оружия.

В сказках и мифах фиджийцы воюют палицами, вырезанными из ствола железного дерева. Тяжелая длинная палица с шишковидным утолщением на конце (малома) - освященное духами оружие, лишиться которого значит в значительной мере лишиться маны. Длинная, изогнутая на конце палица (тока) - непременный атрибут обряда, совершаемого перед домом духа, на святилище накануне военного похода. Короткие, с луковичной головкой палицы ула (улу) служат для метания и не менее удобны, чем дротики, которые делают из стебля тростника, бамбука или из закрученного побега маранты с насаженным на него каменным или деревянным наконечником (впрочем, дротики, так же как лук со стрелами, важнее в игре или в состязании, чем в бою). Оружие, не менее грозное, чем палица,- топор или просто тяжелый камень: метание таких камней было особым искусством, особенно при обороне укрепления от наступающих врагов.

Значимость военных действий выдвигала на первые роли в фиджийском обществе фигуру военачальника. Мы не знаем, когда сложилась на Фиджи структура общества, с которым столкнулись первые европейцы, но ясно, что ко времени их появления у туземцев четко различалась ритуальная власть роко-туи и власть военачальников-вождей, называвшихся ву-ни-валу, что буквально означает "начало войны". Это различие хорошо прослеживается в легендах и героических рассказах сиетура (см. здесь № 94-97), противопоставляющих высокого вождя На-улу-матуа (в его образе есть также черты героя-предка) и вождя-воепачальника Вусо-ни- лаве. Фиджийский вождь-военачальник сочетал в себе черты за- падпомеланезийского "бигмена" (ср. [1, с. 97-99, 111]), достигающего высокого положения благодаря выдающимся личным качествам, и полинезийского выборного вождя-правителя (сау). Вожди высшего ранга - роко-туи или просто туи [роко "поклониться, почитать", отсюда "высокий вождь (т. е. тот, кого почитают)", туи "вождь, повелитель"] - совершенно не похожи на вождей западной Меланезии. Несомненно, если сопоставлять ву-ни-валу с "большими людьми", то роко-туи можно сравнить со старейшинами, однако больше они напоминают полинезийских наследственных вождей, дорожащих своей генеалогией подчас больше, чем реальной властью. Генеалогии фиджийских вождей более лапидарны, чем полинезийские, и обычно запоминание их - дело самих вождей (а не их окружения, как в Полинезии), поэтому им отводится мало места в фольклоре. Тем не менее в генеалогиях есть все необходимые сведения, позволяющие судить о знатности их обладателя. Э. Гиффорд [39, с. 173] приводит показательную в этом отношении генеалогию вождя "всея Вити-леву" - Туи На-вити-леву, записанную им от Рату Эсидра в 1947 г.

Сын великого Нденгеи, дух Туи Кау-вандра (вождь, повелевавший горой Кау-вандра), женился на Роко-на-вати, женщине- духе, обладавшей властью над Кау-вандра. Их единственный сын Рату, тоже дух, женился на женщине-духе, имя которой не сохранилось. От них появился на свет первый человек, которого звали Ната-ндера. У Ната-ндера было два сына, На-ндува и Мба-нуве. На-ндува, живший в На-мотуту, также имел двух сыновей, На-теру и Ундреундре. У них обоих было много детей. Старшим сыном На-теру был За-вару, у которого был сын Мболомболо, а у того - сын Ра-вуло. Этот Ра-вуло и был отцом Рату Эсидра, унаследовавшего от него титул Туи На-вити-леву.

Тут следует сделать одну оговорку. Генеалогии, почести, сравнимые с теми, что оказывают духам, строгое соблюдение иерархии - все это было существенным на побережьях больших островов и на самых восточных островах, приближенных к Полинезии. На западе Фиджи и у большинства фиджийских горцев нарисованная здесь структура общества еще только возникала: устройство их мира было более патриархальным. Во главе общины стоял вождь, сочетавший выдающиеся личные качества с неплохой генеалогией; вождь должен был принимать решения и о войне, и о мире, причем обычно он советовался с другими заслужившими уважения жителями поселка. Различие в устройстве общества у горных и прибрежных фиджийцев прекрасно уловил в прошлом веке А. Уэбб. "В манерах своих племена очень разны. Те, что живут в лесистых местностях Навитилеву (Вити-леву.- М. П.), имеют свою аристократию, очень почитают своих вождей, а последние строжайше следят за соблюдением этикета. Те же, что живут по реке Сингатока и обитают в безлесных местах Навоса, те много более демократичны и уделяют мало внимания вождям, если таковые у них вообще и имеются" (цит. по [89, с. 6]).

Первоначально туи, вероятно, возглавляли крупную родственную группу, в которой многие решения принимались коллегиально, и власть шла к ним постепенно. Но здесь, в суждениях о фиджийской социальной структуре, мы вступаем на зыбкую почву догадок. Устройство фиджийского общества описано, в общем-то, неплохо и, вероятно, изменилось меньше, чем может показаться. Дело скорее в том, что с развитием этнографии произошел существенный переворот в умах тех, кто призван судить об устройстве общества, а от этого и мпогие факты стали казаться совершенно иными. Видимо, самое большое, что можно сделать сейчас,- это построить корректное описание основных единиц общества, не пытаясь сразу классифицировать их.

В мифах о Нденгеи, равно как и во многих других рассказах, собранных в этой книге, часто появляется слово явуса. Явуса, пожалуй, важнейшая структурная единица традиционного фиджийского общества. Свое место в социуме и в мире в целом фиджиец числит и мерит прежде всего принадлежностью к явусе и лишь потом к Фиджи как к земле. Естественно, что мифы и легенды, действие которых весьма точно локализуется в пространстве (для Океании вообще очень характерна привязка к месту, а точнее - к определенной местности на острове), и даже сказки, с их более неопределенной пространственной локализацией, выводят на сцену не фиджийцев вообще, а но-и-коро, нозо, онгеа, ноэмалу, ту-ни-ката, ву-на-нгуму и многие другие явусы.

В разное время разными школами этнографов явуса определялась как племя, народ, клан, род или родовое подразделение, патрилинейный линидж [1, с. 110; 19, с. 25-27; 24, с. 25; 37, с. 10- 15; 49; 66; 67; 74, с. 99, 110 и сл.; 79]. Воздержимся пока от терминологических обобщений и посмотрим, что же такое явуса. Мы уже видели, что буквальное значение слова - "стая, множество". Члены одной явусы считают себя потомками одного тварного существа - ву (букв, "основа; корень; начало"), глагол vu имеет значение "начинать(ся)". (Для океанийской картины мира в равной мере существенны представление о мировом древе - а значит, и мысль о возникновении из одного источника, росте, развитии - и представление об основании мира, основе миропорядка; это второе представление находит выход в мифологеме опорного камня, скалы-прародительницы и пр.; ср. [12, с. 103-108; 302-304; 43].) By может быть духом, полудухом, легендарным героем и даже ничем не прославленным предком. Сам он восходит к нетварному сверхъестественному существу - калоу-ву "духу начала" (обычно калоу-ву - отец предка [44; 48]), однако калоу-ву не рассматривается как предок - подвиг основания явусы приписывается именно ву, и очень важным в этом акте творения является закрепление за явусой определенного локуса, из которого "все и пошло". Как правило, генеалогия явусы отсутствует: вероятно, существен сам факт наличия предка и духа, покровительствующего умножению членов явусы и процветанию земель (для членов явусы было обязательным приносить своему калоу-ву плоды первого урожая). Члены явусы посещают определенные места поклонения: так, для потомков тех, кто спустился с Кау-вандра, горы эти должны оставаться своего рода Меккой. Явуса обычно имеет несколько священных скал, тотемное растение (ср. здесь № 86) и тотемное животное, а также тотемную пищу. Фиджийский "тотемизм" привлекает внимание, о нем немало написано [48; 64; 65; 89, с. 6-12], однако на деле он не играет сколько-нибудь значительной роли. Нередко в имя явусы входит название тотемного растения или животного, ассоциируемого с калоу-ву (растение, животное - временное вместилище духа), например у ву-на-нгуму тотем - акация нгуму (Acacia richii), у мбау - одноименное дерево (Sapota sp.), у на-ремба- ремба, фиджийский ястреб (Astur fasciatus), хотя есть и явусы, названия которых отличны от названий тотемов (у на-мбоу-мбузо древесный тотем - мако (Trichos- permum richii), тотемное животное голубь (Dacula latrans), по-фиджийски сонге: ср. другие примеры в [64, с. 402-405]). Тотемные растения и тотемные животные - вместилища калоу-ву (11.Излюбленные тотемные животные - акула, змея, фиджийский зимородок, сова, летучая лисица, черный муравей, коктепиль (насекомое с неприятным резким запахом, известное в этнографических описаниях под фиджийским названием мбуронго), полурыл, более известный под фиджийским названием - с и с е. Растения, служащие вместилищем духов, чаще всего отличаются особенным цветом (светлое таро, светлые хлебные деревья; красные разновидности драцены и бананы с плодами, дающими красноватый сок) или необычными размерами (фиджийцы охотно населяли духами колоссальные пальмы, большие побеги Piper methysticum и др.). Вместилищем духа может быть и человек. Важное значение в традиционном фиджийском обществе имело избегание названия того растения, животного или имени того человека, в котором находится дух: сокрытие имени - сокрытие тотема [37, с. 38].),- служили объектом поклонения, гадательным источником, оберегом во время несчастий. Внимание же к растениям и животным, составляющим тотемную пищу (Марзан называет их вторичными тотемами), несомненно, связано с алиментарными культами, вообще очень популярными на тропических островах, где изобилие более кажущееся, чем реальное. "Вторичные" тотемы (представления о них сохранились лучше всего) составляют не избегаемую пищу, а высший деликатес, который с гордостью подают на торжественном пиру всем своим и высоким, особо отмеченным гостям.

Еще одной отличительной приметой явусы был единый для всех ее членов призыв к войне: это клич, буквально "зов на войну" (ваказаузау-ни-валу, где валу "состояние войны"). Его оглашали гонцы, составлявшие в фиджийском обществе особое сословие (ср. [46]). Необходимость в глашатаях подводит нас к еще од- пому признаку явусы. Явуса не является - или, по крайней мере, не являлась к началу контактов с европейцами - территориально локализованной единицей. Члены явусы могли жить в одном поселке, на одной компактной территории, но могли быть и рассеяны по разным местностям, даже по разным островам. Соответственно явуса не являлась и не является (вопреки утверждению в [25, с. 180 и сл.]) строго экзогамной единицей: тенденция к экзогамии есть, но это отнюдь не жесткий закон социума.

Сознание принадлежности к явусе можно сравнить с сознанием принадлежности народу, находящемуся или находившемуся когда-то в диаспоре. Есть нечто, что отличает членов явусы от других людей, и это нечто - почитаемый дух, "любовь к отеческим гробам", обряды и установления - не меняется от того, живут ли все члены явусы рядом или разделены. Не будучи обязательно локализованной единицей, явуса не может играть ключевую роль в землевладении, которое на Фиджи было и остается коллективным, и в распределении земель. Роль эту выполняет меньшая социальная группировка, подразделение явусы-матан-гали (12.Термин матангали распространен на Фиджи широко, но не повсеместно. На юге и юго-западе архипелага в его значении используется термин явуса. (М. Салинз, работавший на острове Моала, говорит о двух употреблениях слова явуса - в значении собственно явусы и в значении матангали; на Моала, однако, имелся и альтернативный термин матангали [79; 1, с. 106]). В ряде местностей Фиджи, напротив, отсутствует наименование явуса, в значепии которого используется матангали (ср. [48, с. 737]). Вероятно, различия в наименованиях, проистекающие из большого диалектного разнообразия на Фиджи, сказались и на неодинаковой трактовке матангали и явусы европейскими исследователями, изучавшими социальное устройство в разных райопах архипелага. Здесь дается "усредненная" терминология, согласующаяся с нормативным словоупотреблением (принятым в мбауанском фиджийском) и с той картиной мира, которая стоит за большинством текстов нашего сборника. При всем разнообразии наименований социальная структура на Фиджи довольно однотипна: крупная нелокализованная и не строго экзогамная родственно-когнатная группа (явуса) -> локализованная экзогамная группа с общим правом на землю (матангали) -> большая семья -> малая семья.).

Вернемся к мифам о явусах, происходивших от Нденгеи, Луту- на-сомбасомба, Нгиза-тамбуа. Предок имел огромную семью (13.Огромная семья с большим числом жен и наложниц - неизменный атрибут сверхъестественных существ и знатных, благородных, а главное, богатых людей. "От десяти до ста жен позволяется иметь начальникам,- замечает в начале прошлого века Дюрвиль,- смотря по богатству их " [5, с. 308]. Положение женщин в фиджийском обществе никогда не было сколько-нибудь завидным: они ценились как рабочая сила, причем ставились ниже, чем, скажем, свиньи и даже домашняя птица,- приобрести жену было легче. Работая на своего мужа, они умножали его престиж и богатство. Для всякого фиджийца ясно, что предок был богат и знатен, а стало быть, у него было много жен и ничего удивительного в том, что у него столько сыновей, тоже нет.) - от нее и пошла явуса. Семья естественным образом росла, многочисленные сыновья предка мужали и становились во главе своих семей. Из семьи каждого сына и складывалось отдельное матанга- ли. По одной легенде, у покорителя Фиджи Луту-на-сомбасомба было четыре сына. Они были обычными людьми. Старшего звали На-улу-матуа, Великий вождь, второго звали Мбати, Воин, третьего - Моете, Жрец, четвертого Мата-ни-вануа, Гонец. От них, утверждает легенда, и пошло правило: в каждой явусе должно быть матангали-на-улу-матуа, группа, восходящая к старшему сыну предка (из этой матангали обычно и выбирают вождя всей явусы), матангали-мбати - матангали воинов, матангали-мбете, откуда происходят жрецы, и матангали-мата-ни-вануа. Такое членение матангали в идеальной форме отображает и структуру развитого фиджийского общества: вожди - военачальники - жрецы - глашатаи. За пределами иерархии находились советники вождей - ту-ни-тонга (букв, "установление чужеземца"). Как и во многих океанийских обществах, советники при вождях нередко действительно были чужеземцами, а потому и стояли как бы вне социума. Они не имели генеалогий, не могли претендовать на знатность и благородство, но отсутствие таковых словно бы уравновешивалось заморским происхождением. Вероятно, нет пророка в своем отечестве. Наконец, в самом низу иерархии находились простолюдины-общинники - каиси (14.Буквальное значение каиси - "человечишко". Описания каиси как рабов, встречающиеся в некоторых заметках прошлого века, неверны: рабы, если таковые и имелись, всегда были взятыми в плен воинами врага.), составлявшие, естественно, наиболее многочисленный слой общества.

Помимо права на определение угодья (участки для возделывания таро, ямса, бананов, других важных культур, кокосовые рощи, места для выпаривания соли, места рыбной ловли и сбора продуктов моря) матангали имеет также четко фиксированное право на определенную территорию в поселке. Сам поселок располагается либо на земле одного матангали, либо на границе земель нескольких таких групп. Владение землей, распределение и перераспределение богатств, а значит, в значительной мере, судьба индивида - дело матангали. Члены матангали связаны более тесными, чем члены явусы, узами обрядов, регулирующих весь жизненный цикл. Члены одного матангали должны следовать одним запретам на определенные виды пищи (алиментарные табу), имеют один боевой клич (ваказаузау-ни-раву, букв, "призыв к схватке", т. е. не зов на войну, как у членов одной явусы, а именно клич, зовущий в реальный бой). В прошлом члены матангали были объединены также обязанностью преподносить вождю определенной местности своеобразную дань - определенное мясное или рыбное блюдо, которое сами они могли есть только в присутствии вождя.

Матангали имело свое святилище - особую площадку, в центре которой на непропорционально высоком возвышении располагался дом богов - мбуре-калоу, или мбуре-ниту (15.По-видимому, исходно, когда поселки были относительно небольшими, мбуре-калоу располагался в одном ряду с жилыми домами и общинным мужским домом (как это долго сохранялось у жителей внутренних районов'Фиджи). С ростом поселков и с ростом потребности в их охране от врага мбуре-калоу стали окружать жилыми домами. Если в поселке жили члены одного матангали, дом духов располагался рядом с площадью (РаРа), на которую выходит дом вождя и на которой происходят все важные общественные события. С превращением поселка в собрание нескольких матангали святилище и РаРа стали разделяться: святилище с домом духов свое для каждого матангали, в то время как РаРа обычно служит всему поселку. Это открытая площадь для встреч, приема новых людей, состязаний, свободного времяпрепровождения и т. д.). По мнению Чарлза Уилкса, это "самая удивительная и привлекающая взгляд постройка... установленная на высокой насыпи, обнесенной забором или обложенной камнем. В основании мбуре примерно вдвое меньше, чем в высоту" [99, с. 49]. Каркас мбуре делался из часто поставленных бамбуковых стеблей, сплетенных вместе веревкой, и издали, с высокого, вдвое-втрое выше самого дома, холма, мбуре казался хитро сплетенным домиком из сказки. При строительстве мбуре-калоу особое искусство состояло в том, чтобы скрыть входы в него: через недоступные глазу человека проемы в мбуре должен был входить его хозяин, который, скрываясь в доме, отвечал на вопросы покорного ему жреца (ср. "низовое", профанированное описание этого ритуала в сказке о фиджийце и кошке, № 129). Из-под крыши мбуре-калоу выводились на полметра-метр с каждой стороны поперечные несущие балки, и на этих выступающих частях развешивали драгоценные подношения духу - зубы кашалота, раковины каури, человеческие волосы и черепа. Дома богов, несомненно, вершина художественного осмысления фиджийцами, чье искусство в целом явно нефигуративно, священного и бессознательного ("боги не изображаются никакими вещественными предметами, но строят для них молельни, или святые домы... в которых делаются приношения свиньями, бананами, тканями и пр..." [5, с. 309]).

Матангали несло ответственность за своевременное введение индивида в члены социума, т. е. отправление обряда инициации. Юноши проходили инициацию в тринадцать-пятнадцать лет. В этом возрасте они подвергались обрезанию (в ряде районов инцизии)(16.По-видимому, при обрезании духам посвящалась не сама крайняя плоть, а выходящая кровь. А. Брустер сообщает в связи с этим, что один человек мог подвергаться частичному обрезанию несколько раз [22, с. 359].) и меняли имя. Инициацию проходил не один человек, а одновременно группа подростков. Инициации мог предшествовать период затворничества или "изгнания" в лес. Затем в общинном доме выделяли особый покой, собирали там юношей и на глазах у женщин бамбуковым ножом производили должную операцию, которую надлежало перенести без стона и крика. После этого юноши получали "взрослые" имена, которые обычно сами выбирали себе заранее. В ряде мест, например на Вануа-леву, весь обряд инициации так и назывался вакатояза - "имяположение".

Все действия в ритуале - обрезание, остановка крови куском белой тонкой тапы, смена имени - сопровождались "комментарием", который распевали женщины, бывшие одновременно и зрительницами и судьями. Так, характерным для смены имени было меке следующего рода:

Передавайте имя!
Передавайте имя!
Довольно был он ("детское имя"),
Теперь пусть будет ("взрослое имя").

По завершении обряда неофиты должны были в течение определенного времени соблюдать ряд табу, и в частности избегать своих близких [22; 23, с. 177-178]. Инициация, несомненно, рассматривалась как ритуал, дублирующий акт творения: матангали создавали нового человека, с этого момента несшего на себе определенные обязательства.

Матангали, как и явуса, имеет свое название, нередко восходящее к имени легендарного предка, отпрыска ву. В отличие от явусы матангали характеризуется экзогамией. До колонизации явуса, по-видимому, не подчинялась единому вождю. Во главе же матангали стоял, как и ныне, выборный вождь - туранга-ни-ма- тангали "предводитель матангали". Его статус действительно напоминает положение западномеланезийского "бигмена" (об отличии фиджийских туранга от полинезийских вождей, облеченных властью уже в силу своей генеалогии, см. [47]). Туранга избирается из подразделения матангали, восходящего к первенцу его общего предка (17.Пост туранга сохранился до нашего времени, но сейчас обязанности вождей (и соответственно почет, воздаваемый им) сводятся к минимуму: в современном фиджийском обществе основную роль играют административные функционеры, назначаемые правительством.). Если матангали можно охарактеризовать как патрилинейный линидж, то подразделения матангали - патрилинейные большие семьи во главе со старейшиной или выборным вождем, подчиняющимся вождю матангали. На востоке Фиджи эти группировки называются токатока (букв, "местоположение"), на западе и в ряде горных районов больших островов - (м)бито (букв, "отрезанный кусок") и вувале (от ву-вале "основа дома"). Больше- семейная община - важнейшая хозяйственная единица, члены которой тесно связаны между собой расселением (обычно большая семья занимает несколько стоящих рядом домов с общими кухонными домами и хранилищами), правами собственности и разделением повседневного труда.

На описанное здесь иерархическое деление социума накладывалось деление на экзогамные половины. Отец и сын должны были относиться к разным половинам; таким образом, принадлежность мужчины к половине отсчитывалась по его деду с отцовской линии. Значение альтернативных поколений не совсем ясно; А. Хокарт связывает их наличие с культом тотемных животных и растений [49; 53], однако это мало что объясняет. Система альтернативных поколений связана с другим существенным аспектом устройства фиджийского общества.

В описаниях фиджийского родства всегда подчеркивалась роль кросскузенных браков: мужчина ищет себе жену среди дочерей дяди по матери или тетки по отцу. Это правило хорошо объясняется экзогамией матангали; в патрилинейной структуре типа фиджийской жена будет непременно относиться к другому матангали, чем муж. Предпочтение, отдаваемое фиджийцами бракам с мужчинами - кузенами по материнской линии, а не с женщинами - кузинами по отцовской, в соединении с выдержанной ирокезской системой родства (отцовская и материнская линии противопоставлены, а прямые и коллатеральные родственники не разграничены [6, с. 129]), позволяет понять и обычай васу (вазу) (18.Восточнофиджийское vasu обозначает сына любой из прямых или коллатеральных родственниц ("сестер") в поколении мужчины-эго. В западной части Фиджи, где ирокезская система родства представлена не в таком "идеальном" виде, как на востоке, соответствующего термина вообще не было.), суть которого состоит в приоритете, отдаваемом дядей племяннику по материнской линии. С легкой руки Р. Кодрингтона ("хорошо известно, что на Фиджи вазу, сын сестры, имеет преимущественные права на все, чем владеет его дядя по материнской линии" [26, с. 34]) васу заслужил среди этнографов неоправданную популярность - неоправданную потому, что, скажем, на западе архипелага подобных приоритетов вообще не было (кстати, здесь не было и восточнофиджийского правила избегания братом сестры, несомненно связанного с васу) (19.Впечатления европейцев о том, что значимо в жизни аборигенов, а что нет, вообще следует принимать с большой осторожностью: чужому нередко кажется интересным не повседневное, а именно необычное, но необязательно значительное. Например, описываемые в некоторых рассказах этой книги "экстравагантные" культы нанга реально играли в жизни фиджийцев далеко не ведущую роль.).

С течением времени на Фиджи обрели право гражданства территориальные группировки; первым здесь, вероятно, был поселок (коро). Коро складывается из одного или нескольких матангали и является в полной мере продуктом истории - миграций, усобиц, передачи земель в качестве дани или выкупа (соро) и т. д. Коро может быть средоточием нескольких матангали, относящихся к разным явусам. (Естественно, что поселок не является при этом экзогамной единицей.)

В социальной структуре, основывающейся на членении социума на большие семьи, матангали и явусы, для человека естественно было числить себя членом таковых, хозяином определенной местности, а потому неудивительно, что большинство фиджийских мифов творения - по крайней мере относительно ранних - рассказывают о происхождении данной родственной группы, а не всех фиджийцев "в целом" [70, с. 88]. Мифы, описывающие рождение первого человека и одновременное заселение всего острова, имели хождение только на малых островах, например на острове Ясава [74, с. 128], на небольших островах в восточной части архипелага [95; ср. также здесь № 10].

Явуса или матангали, в меньшей мере коро регулировали не только обряды инициации, но и все существенные ритуалы, значение которых выходило за рамки того, что в нашей культуре принято называть "узким семейным кругом". Церемониями сопровождались смена вождя, появление высокого гостя, принесение даров и жертвы духам; рождение, свадьба, смерть, похороны, уход на войну и возвращение с нее. Две существенные для всякого фиджийца реалии были неотъемлемым атрибутом общих ритуалов. Это тамбуа - зуб кашалота - и янгона, более известная в Европе под полинезийским названием кава. Тамбуа, ценившиеся и как таковые, несомненно, имели на Фиджи значение, превышавшее их истинную, номинальную, если угодно, ценность. Тамбуа могли быть платой за жизнь, за любую важную услугу, выкупом за невесту, даром любви и знаком симпатии. Накопление зубов кашалота было одной из значимых жизненных целей, и случалось, что счастливый их обладатель сгибался под тяжестью ожерелья из двух сотен тамбуа, каждый из которых весит 300-400 г [31, с. 9]. Из зубов кашалота вырезали также фигурки духов (одна такая фигурка - изображение близнечного духа, обладающего властью над здоровьем человека и изобилием его полей, воспроизведена на с. 51).

Янгона в фиджийских мифах и легендах еще популярнее, чем тамбуа (ср. здесь № 22, 115). Готовят напиток из подсушенного корня Piper methysticum. Корень разбивают особым деревянным молотом и дробят на мелкие кусочки. Затем женщины (на западе Фиджи юноши) жуют эти кусочки (современная фиджийская практика иная: корень дикого перца дробят, измельчая, или перемалывают, словно кофе), полученную массу смешивают с водой и процеживают через волокна гибискуса - и янгона, "пьяное вино Океании" (Э. Эдварде), готова. Она наливается в большую чашу на четырех опорах-"ногах" (на западе такие чаши были глиняными, на востоке, под полинезийским влиянием, их делали из древесины веси и даже называли полинезийским словом таноа). Высокие вожди имели свои чаши-кубки для янгоны, а людям более низкого положения чашей служила выдолбленная половина кокосового ореха. При раздаче чаш неукоснительно соблюдается социальная иерархия; первая чаша -духу, вторая - высокому вождю, ответственному за совершение ритуалов, затем - военачальнику и т. д. Разные духи покровительствуют янгоне: чаще всего это хтонические существа: духи леса и вод (Луве-ни-ваи, "дети воды"), устрашающие в своей красоте и силе сестры (о них говорится в песнях янгоны, приведенных в этом сборнике), хтонические старухи вроде хозяйки гор Кау-вандра - предшественницы Нденгеи (см. о ней [70, с. 85], где воспроизведено ее деревянное изображение). Церемония янгоны отнюдь не увеселительное предприятие, каковым его иногда изображают, а сложный социальный и сакральный ритуал. После того как опорожнены чаши с янгоной, произносятся пожелания: участник церемонии (прежде всего гость) хвалит напиток и говорит, чего он желает,- но не другим, как это принято в европейских тостах, а себе. Похвала и пожелание тем лучше, чем они зашифрованнее: образы, подчас не проще кеннингов скандинавской поэзии. Янгона - "ураган небес", "голубой небесный дождь", сахарный троетник - "вода в запруде", кокос - "озеро ветра" (одним из источников "кеннингов" являются фиджийские загадки, примеры которых читатель найдет в Приложении). Но вернемся от ритуалов к обществу, создавшему и соблюдавшему их.

Фигурка из зуба кашалота, изображающая близнечного духа (фото)

Мы уже видели: неспокойная фиджийская фортуна перерисовывала в своих причудах карты островов, перемещала явусы, меняла по произволу коро. Желание обрести некую устойчивость - вот что, вероятно, побуждало фиджийцев переступать через рамки явус и границы коро. К концу XVIII в. на побережьях больших островов и на некоторых восточных островах стали возникать вануа (букв, "земля")- по первоначальной сути своей территориальные группировки нескольких явус или матангали, признающие своим вождем и военачальником вождя одной из явус (матангали). Само название группировки, в семантике которого происходит переход от значения "обитаемой земли" к значению "объединения общин", не случайно (для соответствующего австронезийского термина, *Banuwa, этот переход весьма типичен, см. [7, с. 25]). С развитием вануа и еще более крупных территориальных объединений - мата-ниту - возрастает роль традиционных для фиджийского общества связей - тауву, подробно описанных А. Хокартом [45; 48; 49]. Коротко, тауву - это общность духовных и социально значимых ценностей, проявляющаяся в общности ритуала, поклонении одному калоу-ву, взаимных социальных обязательствах. Фиджийцу дороги и важны истории о том, как его явуса сошлась в "побратимстве" с другой; такие рассказы есть и в этом сборнике (№ 72-78, 81, 89-91).

Естественное движение фиджийского общества вело к росту вождеской власти. К XIX в., принесшему фиджийцам большие перемены, на крупных островах, ждавших политического объединения, в полной мере сложился институт централизованной власти вождей [1, с. 110; 8, с. 15]. Европейцы, оказавшиеся на Фиджи, быстро узнавали, что на островах с трепетом произносят имена главных вождеств: Рева и Верата на Вити-леву; Мбау - на островке подле Большого Вити; За-кау-ндрове, или Сомосомо, цитадель вождей острова Тавеуни; Мазуата и Мбуа на Вануа-леву. Рева и Верата считались древнейшими и благороднейшими вождествами, но в начале прошлого века мощь их шла к закату. За-кау-ндрове и Лакемба были опорой тонганцев, и здесь необходимо отступление, посвященное этому народу.

Тонганцы (как и самоанцы) были известны на Фиджи давно, и спорадические контакты между двумя важнейшими архипелагами, вероятно, развертывались в течение всего II тысячелетия (20.В тонганском фольклоре фиджийцы упоминаются редко. Там, где такие упоминания есть, они далеки от доброжелательности - кажется, что тонганцам непременно надо утвердить свое превосходство, материальное или моральное, над западными соседями (ср. [12, с. 222, 321, 322]). На других островах Полинезии, например на Самоа, устная традиция более благосклонна к фиджийцам. На первый взгляд в легендах Самоа и других полинезийских островов есть упоминания и о межостровных плаваниях фиджийцев, но здесь немаловажно, что полинезийское fisi/fiti/hiti и т. п. означает "далекий; не из числа своих, чужой", т. е. необязательно соотносится с реальной географической принадлежностью.) (см. также выше). К концу XVIII в. контакты участились [31, с. 6, 85-92; 32, с. 15-21] и на востоке Фиджи появились постоянные тонганские поселения. Тонганские вожди, жадные до власти, стали искать на Фиджи сфер влияния и в первой половине XIX в. преуспели в этом. Влияние их на фиджийском востоке сказалось и на материальной и на духовной культуре исконных жителей, а потому оговорка, сделанная нами в начале этой статьи о фольклоре фиджийцев, в одном отношении неверна: фольклор востока Фиджи подчас неотделим от тонганского, и читатель найдет здесь немало тонганских рассказов, пересаженных на фиджийскую почву (это в первую очередь относится к текстам, записанным Л. Файсоном [36]), и исторических преданий о появлении тонганцев на островах Лау.

Тонганцы несли с собой страх. Они были лучшими воинами, их единство - более строгим, чем у фиджийцев, их угроза - реальной. К середине XIX в. тонганцы, возглавляемые Маафу, сыном первого короля Тонга, Георга I Тупоу, ловко пользовались жгучими разногласиями фиджийских вождей.

Фиджийцам нужно было единство, и тут главным вождеством стало Мбау отчасти в силу своего неокраинного, а значит, относительно нейтрального географического положения. Близость к сандаловым богатствам и к большим островам ускорила приток на Мбау европейского оружия. К середине XIX в. несравненное величие Мбау было уже данностью (21.В это время уже начинает складываться нормативный фиджийский язык на основе диалекта острова Мбау (так называемый мбауанский стандарт, ставший в наши дни, наравне с английским, официальным языком Фиджи).), но покоя вождям островка не было: их власти на Фиджи мешали другие вождества, и всего более тонганцы. Хитроумный Зако-мбау, тогдашний вождь Мбау, довольно скоро понял, что военное счастье переменчиво и что надо искать союзников. Оставалось выбрать меньшее из двух зол - европейцев или непостоянных фиджийцев, и в 1854 г. решение было принято: Зако-мбау наконец крестился - к большой радости давно осаждавших его миссионеров - и обратился к Англии с предложением принять Фиджи под свое господство (англичане помимо всего прочего должны были спасти Фиджи от американцев, пытавшихся в это время подчинить себе остров). Но, по мнению уже появлявшегося на этих страницах полковника Смайза, архипелаг не представлял для Англии большого интереса, и в 1861 г. фиджийское предложение было отклонено. Ничего не оставалось, как идти своим путем. В 1855 г. Зако-мбау уже одержал знаменательную победу над Маафу, сумевшим привлечь под свои знамена не только тонганцев, но и некоторых фиджийцев,- и все же будущее казалось повелителю Мбау не слишком светлым. Его ждали все возможные трудности - политические, военные, финансовые, только обострившиеся после создания в 1871 г. автопомного королевства Фиджи.

В 1874 г. Туи Вити Зако-мбау снова обратился к Англии. Ситуация за это время существенно изменилась. К началу 70-х годов англичане оценили и удобство стратегического положения Фиджи в Тихом океане, и перспективы экономического развития островов. Времени на раздумья им уже не оставалось: не менее отчетливо, чем англичане, представляли себе выгоды, скрытые в этих землях, представители германских компаний. Кроме того, внушал серьезные опасения размах крупной австралийской монополии "Коло- ниэл шугар рифайнинг компани", наступавшей на многие океанийские острова. Развертывание промышленности требовало дешевой рабочей силы, и к началу 70-х годов XIX в. на Фиджи на плантациях европейцев работало уже более тысячи рабочих-океанийцев, ввезенных с других островов (к 1874 г. их число достигло двух тысяч). Тогдашний глава английского кабинета министров Б. Диз-раэли, серьезно обеспокоенный англо-германским соперничеством и не сомневавшийся ни минуты в необходимости расширения территорий, решил действовать без промедления. 10 октября 1874 г. было подписано соглашение о передаче суверенитета Фиджи Великобритании.

"Мы, король Фиджи, вместе с прочими высокими вождями Фиджи, сим по доброй своей воле передаем нашу страну, Фиджи, Ее Британскому Величеству, Королеве Великобритании и Ирландии. Ей доверяемся мы и полагаем всецело, что будет она править Фиджи со справедливостью и с рвением, чтобы продолжали мы жить в мире и процветании" (цит. по [27, с. 5]). В Англии тех времен был очень популярен рассказ о том, что фиджийские вожди, увидев в кают-компании одного из военных кораблей, стоявших у берегов Вити-леву, бронзовое изображение королевы Виктории, решили, что отдают свои острова во власть темнокожей женщины- вождя, так похожей на их собственных женщин.

Первым, временным, губернатором Фиджи стал Г. Робинсон, а в 1875 г. его сменил А. Гордон, бывший не только политиком и администратором, но и ценителем фольклора, который он записывал и на вверенных ему островах [42]. Гордон разделил Фиджи на провинции и округа и создал систему местного управления, пытаясь сохранить при этом некоторые устои традиционного фиджийского общества.

В современном государстве Фиджи восходящая к Гордону система округов и провинций сохранена, однако сами единицы укрупнены. Независимое государство Фиджи делится на четыре округа, которые, в свою очередь, состоят из провинций (явуса), общее число которых пятнадцать. В каждой провинции выделяются районы (тикина), делящиеся на поселки (коро). Соотношение современных округов и провинций таково:

Фиджи оставались колонией на протяжении 96 лет. Независимость архипелага была провозглашена 10 октября 1970 г. О новейшей истории Фиджи см. [8; 13, с. 290-307]. Эта история началась более ста лет назад, и почти все это время народная культура оставалась в тени, заслоненная цивилизацией с ее более материальным видением бытия. Необходимость преемственности исконной традиции только начинает ощущаться фиджийцами, и, может быть, впереди - нелегкое возрождение забытого прошлого.

Эпоха, когда "цивилизованный наблюдатель с готовностью признает, что дикарь смотрит на вещи по-детски и живет абсурдными представлениями" [26, с. 248], сменилась более романтическим временем, когда во всех памятниках духовной культуры виделась история. В фиджийском фольклоре не только искали хронологию миграций - его членили как археологический памятник на пласты: слой первобытного тотемизма, слой анимистических представлений, начатки концепции божества [31, с. 10; 42; 60; 86, с. 117 и сл.]. Вслед за этим несколько потребительским взглядом на фольклор явилось желание изучать устную традицию "в себе и для себя".

Многие фиджийские рассказы, будь то поэтический речитатив или проза, сакрального характера (подобные рассказы на востоке Фиджи называются туку-ни, на западе - кваликвали). В традиционном фиджийском обществе туку-ни (кваликвали) передавались только во время ритуала на церемониальной площадке, у святилища. Потребность в сюжетном, развлекательном или потешном повествовании удовлетворялась рассказами иного рода (их общефиджийское название тала-ноа; кое-где на западе они называются мбири), которые могли быть уместны и у стены дома, и у очага, и на берегу после купания. Но герои туку-ни - кваликвали переходят в тала-ноа и становятся в них полноправными хозяевами, пусть лишаясь при этом мифологического ореола тайны (ср. [14,с. 120] о постоянстве персонажей в разных фиджийских жанрах). Любимыми персонажами, как это кажется теперь, были для фиджийцев герои и "свои" духи.

Центральные персонажи этой книги, фиджийские духи, между собой весьма различны; не стоит особого труда подвергнуть критике само слово "дух" в применении к тем многочисленным океанийским представлениям, которые стоят за ним. Здесь и дух- душа, и призрак, и воплощение духа, и дух природы, и божество, и "идол". Все фиджийские духи (их общее восточнофиджийское название - ниту, ср. полинезийское аиту [12, с. 332]) также делятся на духов, восходящих к живым или жившим вне эпического времени людям (на востоке они называются калоу-яло, на западе яниту-яло), и духов, предшествовавших человеку, живших еще в эпическое время (калоу-ву на востоке, яниту-ву или яниту-кора на западе). Все же основания для объединения всех этих понятий в одном слове ниту есть: духи, призраки, божества, полудухи, видения и др. противопоставлены как носители сверхъестественного естественному, и в первую очередь человеку.

Казалось бы, среди духов есть свои лучшие и избранные, есть более слабые и ничтожные. Змей-дух Нденгеи - разве не ему быть духом духов, вождем среди равных: но Нденгеи не всегда удается сладить со своими сыновьями (№ 2) и подчас даже с обычными людьми (позже с чужеземным Иеговой, ср. № 6). Все духи (ву) подвержены человеческим слабостям - жадны, завистливы, сластолюбивы, порой злопамятны, капризны и тщеславны, любят властвовать беззастенчиво. Человеку не дано судить их; но, зная их слабости, он может подчас угодить им - и добиться того, чего надлежит ждать от духа. В чем-то отношения человека и духа похожи на обоюдно выгодную сделку: "ход природных событий в какой-то мере... изменчив и ...можно уговорить или побудить сверхъестественные существа для нашей пользы вывести его из русла, в котором он обычно протекает" (Дж. Дж. Фрэзер). Человек почитает духа, и это льстит тщеславию сверхъестественного существа, так часто оказывающегося несамодостаточным: порой кажется, что величия духа просто не было бы без человека, воздающего этому Духу должное. Восторг и почтение, трепет и понимание зависимости человека от сверхъестественного - эти чувства должны найти непременное воплощение - в мбуре для духа, в подарках ему (так, Удачливые воины Сиетура никогда не забывают принести трофеи Ингоинго-а-вануа). Сознание австронезийца, от Индонезии и Филиппин до острова Пасхи, непременно искало материального воплощения социальных и сакральных знаков; фиджийцы здесь не исключение. На духа, с благосклонностью принимающего дары человека, налагались обязательства, и, если он не выполнял их, человек, сообщая ему через жреца о своем недовольстве, мог вызвать его на схватку (Т. Калверт [100, с. 301] с удивлением сообщает о том, какое понимание вызвал у фиджийцев сюжет о единоборстве бога с Иаковом, ср. Бытие 32, 24-32), но чаще всего оставлял духа и искал другого, более сильного. В конце концов, "чудо...- не более как необычно сильное проявление обычной способности" (Дж. Дж. Фрэзер).

Духи привязаны к определенной местности, и дух, сильный на Вити-леву, ничтожен перед духами Лакемба на их земле. Духи в змеином обличье, из породы Нденгеи, могут сотрясать землю, вести войну, давать и забирать урожай. Таков сам Нденгеи, таков властитель края духов Рату-маи-мбулу, Господин из Мбулу (см. № 62), также являющийся в образе змея. Змей - знак благородства (недаром это тотем вождей Мбау), плодородия, воинской силы.

Океанские волны подвластны духам моря, являющимся в образе другого сау-ванга, столь же известного, как змея,- акулы. Этот образ нередко принимает Ндаку-ванга, повелитель волн, дух мореплавателей и рыболовов. Родина Ндаку-ванга - огромная пещера на острове Мбенау, и потому больше всего должны почитать и ублажать его жители За-кау-ндрове и На-тева. Если дух доволен, то когда люди выходят в открытый океан в сумерках и ночью, он освещает им волны. Свечение на воде - его знак, и поэтому его второе имя Ндау-зина, Дающий Свет (под этим именем он известен на Левука и Кандаву). Фольклорная традиция приписывает Ндаку-ванга и необычную любовь ко всем красивым женщинам, так что это дух, покровительствующий к тому же измене. Если Нденгеи - фиджийский Юпитер, то Ндау-зина уместнее всего сравнить со скандинавским королем трикстеров Локи.

Устрашающий дух - хранитель тропы умерших Туа-ле-ита, о которой уже шла речь. Этот дух известен под именем Драву-яло, Побивающий Духов. Могучая сила и змеиная ловкость приводят под его покровительство воинов; вообще путь, которым следует дух умершего, полон таких злоключений и опасностей, что кажется, только очень смелому при жизни воину удается достичь цели - предела духов.

Могучие духи миропорядка, как Нденгеи, духи войны, такие, как мбауанский всевидящий Занга-валу или четырехгрудая Ранди-ни-мбуре-друа (Госпожа Двух Мбуре), почитаемая на Вануа-леву, духи урожая вроде Са-валу или Камбуя с Вити-леву, духи рыболовства (Ндаку-ванга, Ву-и-мбенга) и их меньшие братья, носящие множество имен (впрочем, иногда ничего, кроме этих имен, о них неизвестно [97, с. 361-421]),-все эти духи, по немому согласию, делят между собой фиджийскую ойкумену. В членении мира духов отчетливо проступает понимание трех естественных, незыблемых потребностей - "отправления сакральных действий, военной деятельности и экономики, иерархизованная гармония которых необходима для жизни общества" [4, с. 25].

Духи являются человеку в обличье живых существ - людей и священных животных, среди которых на первом месте, конечно, альбиносы. Духи вселяются в деревья, камни и в лучшие творения рук человека - палицы, дома, гребни, корзины. И здесь важно, что все эти вместилища духов не заменяют их, не становятся кумиром: дух не живет там постоянно, он приходит и уходит, оказывается где-то рядом, может заговорить с человеком и тут же надолго оставить все его окружение. Подобная идея духа особенно чужда европейским представлениям, равно как чуждо им и фиджийское понятие духа человека. Дух (яло), в отличие от души в хрнстиапском смысле, не живет в теле человека: он всегда рядом, может время от времени входить в тело, но он существует отдельно от него. На время сна и болезни дух уходит далеко, но потом возвращается (недаром яло "дух, желание, намерение", а ялояло "тень, отражение, двойник"). По смерти же он навсегда уходит прочь от человека, рядом с которым прошел жизнь.

Подобная идея духа закономерно влечет за собой почитание гомеопатической магии. Фиджийский мир населен скверными духами, чем-то похожими на колдунов. Избежать зла можно, если делать то, что делать должно, так, как должно, и не делать того, что не следует (табу). Табу, реализующееся в системе разнообразных запретов, есть все священное, но противопоставляется оно не профаническому, а человеческому. Иными словами, табу - сверхчеловеческие установки, которые человек обязан соблюдать, но может оспаривать, если чувствует в себе достаточную силу.

Сажая кокос или панданус, надо обязательно закрывать глаза - иначе человек ослепнет. Срезав клубни ямса, человек должен тут же убрать нож, которым снимал их: иначе ямс пропадет, а нож навсегда затупится. Нельзя показывать пальцем на кокосовую пальму: она лишится плодов, а палец отсохнет. Если показать пальцем на морскую черепаху или на стаю рыб, добыча тут же уйдет под воду. Нельзя спрашивать у рыболовов, куда они идут,- вернутся без улова. Нельзя становиться на циновку, пока она не готова,- вся работа пропадет. Нельзя касаться не только самого вождя, но и его вещей и, главное, его оружия: палица и топор потеряют силу, оказавшись в чужих руках. К тому же мана вождя столь велика, что страшна для простого человека.

Особенно жесткие запреты, естественно, регламентировали жизнь тех, кто держал в своих руках материальные и духовные богатства социума. Вожди, военачальники, жрецы, чей удел может показаться таким завидным, были связаны огромным числом табу, от соблюдения которых зависела не только собственная судьба. И значит, для них становилось особо значимым как соблюдение "негативных предписаний", так и накопление положительной силы, лежащей в основе вещей,- маны. Известно, например, что для сохранения и усиления маны, заключенной в палице великого Зако-мбау (эта палица, как и положено, имела имя - Аи-тутуви- ни-ра-нанди-и-мбау "Прикрытие для Госпожи Мбау"), священное оружие следовало натирать кровью убитых врагов. Потребность маны, как мы уже говорили, поддерживала и практику каннибализма. Этот "фиджийский ужас" (Ч. Уилкс) вызвал, пожалуй, больше всего кривотолков и даже дал на одно время название архипелагу - острова Каннибалов.

Нельзя понять суть каннибализма, если не принимать во внимание деление мира на "своих" и всех прочих. Круг "своих" задается прежде всего родством, затем локусом, историей, данной клятвой. Взаимные обязательства в пределах "своих" крепки, и их нарушение есть нарушение табу (сказочные сюжеты, связанные с нарушением таких табу, многочисленны и любимы фиджийцами; ср., например, нарушение жестоким Туи Тонга запретов на съедение "своих" - за это нарушение мстит ему Талинго, № И 8). Что же касается всех "других", за пределами круга "своих", то к ним обязательства неприменимы. Соответственно эти чужие могут быть принесены в жертву на каннибалистическом пиру. Главным источником фиджийского людоедства всегда были убитые (реже пленные) воины врага, и, кстати, ужаснейшим оскорблением, дающим повод к началу войны, было: "Я тебя съем". Съесть врага - значит одержать над ним гораздо большую победу, чем разорить его поля или даже предать огню его владения. Второй источник каннибализма - чужие с покоренных земель, посылаемые вождям-победителям как должная дань, вместе с ямсом, таро, свининой, тапой. Из чужих, подвластных победителям, как правило, выбирались жертвы, приносимые при закладке дома, строительстве лодок и др. И наконец, третий, редчайший (и ценимый очень высоко) источник пищи для пира каннибалов - чужой носитель сверхъестественного начала. Возможность каннибализма подобного рода объясняется уже называвшейся здесь привычной для Океании идеей единоборства человека и сверхчеловека. Отсюда - пугавшая европейцев страсть к мясу белого человека: в таком человеке скрыта особая, великая мана, обрести которую очень важно.

Мясо человека запекали в земляной печи. Как правило, для этого имелась особая печь, часто располагавшаяся за домами, в той части поселка, которая наиболее удалена от берега. Молодые люди, чьим делом было готовить кушанье, привязывали тело убитого к длинной толстой жерди лицом вниз, жердь взваливали на плечи и несли к очагу. Перенос тела сопровождался пением и возгласами, подобными тем, которые сопутствовали переносу бревен или готовой лодки (см. выше). Б. Томсон приводит пример кого текста [94, с. 107]. "Ведущий" монотонно пел:

Неси меня благодарно.
Неси меня благодарно!
Меня положат в земляную печь
[Твоей] земли, чтоб ее разжечь.
Тащи меня к себе!
Тащи меня к себе!
Тащи меня к себе!
Тащи меня к себе,
Кожу с меня снимешь! -

и носильщики постоянно отвечали ему громкими возгласами. Так же как и в случае с лодкой, процессия замирала, как только песня прерывалась.

Традиционно фиджийцы брали всю пищу руками, но мбокола (общее название человеческого мяса; исходное значение слова, по-видимому, "сытная пища") всегда ели большими длиннозубыми деревянными вилками, которые составляли семейную реликвию, тщательно хранились, передавались по наследству и, так же как лодки и палицы, имели имена. Первым полагалось есть туловище [36, с. 164-165]. Голову жертвы зарывали в землю: по океанийским представлениям, наибольшая мана заключается именно в голове (ср. в связи с этим непропорционально большие головы многих статуй на различных островах), и никому, даже самому высокому вождю, она не под силу. Сердце и язык как вместилище особой, сверхъестественной силы съедал вождь.

Каннибализм, идея маны вообще и значение множества табу, определявших жизнь фиджийца,- все это было настолько само собой разумеющимся, что едва ли могло составить сюжет мифа или сказки. Этиологических текстов подобного рода крайне мало, так же как мало и мифов творения в собственном смысле: космогония и антропология явно разработаны у фиджийцев меньше, чем история, граничащая с доисторией, или героические события. Неудивительно, что культурные герои больше напоминают богатырей - не просвещающих земли, а триумфально покоряющих их себе. Кажется, что в рассказах о них важнее не то, чему они научили людей, а то, сколько одержали побед (исторический жанр) или нарушили запретов (волшебная сказка), про которые вовсе и не стоит знать, откуда они пошли. И все же у читателя не должно сложиться впечатление, что фиджийской мифологии вообще чужды космогонические мотивы. Отчасти они остаются в этой книге "за кадром" - поскольку здесь представлен именно повествовательный, прозаический фольклор.

Потребность же в эпическом и героическом, в высоком и тайном, в художественно-прекрасном в полной мере нашла свое выражение в фиджийском меке. Это особое сочетание песни, танца и зрелища, сопровождаемое хлопаньем в ладоши, звуками лали или деревянных и бамбуковых гонгов.

По форме меке можно разделить на две группы - меке-речитативы, сопоставимые, пожалуй, с европейским верлибром (число слогов в строке таких меке относительно свободно), и ассонансные меке, с определенным числом слогов в строке и созвучием (неполной рифмой) конечных слов в соседних или перекрестно связанных строках либо в серии строк. Строка в меке осознается как цельнооформленная единица в значительной мере потому, что все произведение исполняется под четкий ритм лали. Две техники могут соседствовать в одном произведении, пример тому - приведенные в Приложении меке "Коро-и-тама", "Песнь янгоны". Ср. несколько строк из меке "Коро-и-тама", показывающих технику первого рода (речитатив):

Sa rawa mai noda turagari;
Oi keda me da mai viribai.
Era bose на turaga ni Rawari,
О Mata-i-tini me sa la'ki mato

(цит. no [97, c. 427]).

Приемы второго рода иллюстрирует "Меке Малоло" (см. его перевод в Приложении):

Meke Malolo
Cabaki vou о kele i Malolo
Liga vukelulu era sa soko
Vodo mai ka na buli Malolo
Laki raica nona ni veikoro
Mataka о laki kele ki koto
Erau le rua tiko e vuloko
Kai mua, eratou sa vodo
Sua niu era gali na toko
Gunu oti era sa soko.

Что касается содержания, то первоначально, по-видимому, наибольшая роль принадлежала эпическим меке, образцы которых приведены в [42; 78]. Постепенно меке расширили свою функцию, став, с одной стороны, отзвуком ритуала, обряда и подчинив, с другой стороны, торжественность занимательности (ср. примеры в [78]). Эпический песенный фольклор с его зашифрованными мифологическими мотивами был легко вытеснен более понятными меке о подвигах известных героев или меке со сказочно-фантастическими и бытовыми элементами, обычно имеющими прозаические корреляты. Вероятно, такое возобладание конкретики и сказочной фантастики в фольклоре обычно для обществ с неразвитой эзотерической традицией. Нетрудно догадаться к тому же, что при варварском отношении большинства белых к традиционной фиджийской духовной культуре, пронесенном почти через весь XIX в., мифологические циклы о сотворении мира и человека должны были утратиться в первую очередь, открыться европейцам - в последнюю. Кстати, многие из меке мифологического содержания практически непереводимы, а часть из них непонятна даже для самих аборигенов. При сохранении таких меке в ритуале происходило то, что хорошо описано у Б. Н. Путилова: "Конкретный смысл... для новых исполнителей утрачивался, но знание его оказывалось и необязательным, поскольку были известны... общее значение и связь с танцем и ритуалом" [15, с. 9].

Некоторые сюжеты соответствующих циклов явно заимствованы в позднейшее время у тонганцев, например сюжеты в № 29; какие-то линии возникают и в поэтическом фольклоре с введением христианства (ср. показательный в этом отношении прозаический текст о Нденгеи и Иегове, № 6).

В этой книге корпус меке не представлен (исключение составляют малые меке, приведенные выше, и относительно легко интерпретируемые меке "бытовых" жанров, данные кое-где в прозаическом тексте, а также в Приложении). Исследование фиджийских меке вообще - занятие довольно сложное, так как между разными районами архипелага имеются здесь значимые различия, и, может быть, еще не поздно понять их.

Прозаические тексты, из которых до нас дошли в основном рутинные тала-ноа (см. выше о различии туку-ни и тала-ноа), скудно сохранили те фольклорные линии, которые можно было бы возводить к культуре гончаров лапита; скорее эти линии скрыты в отдельных именах, доставшихся фиджийцам от их дальних предков, например в названиях звездного неба. Гончары лапита называли плеяды "маленькими глазами небес" или "гроздьями плодов", сравнивали Южный крест с птицей, улетающей от двух охотников, которые замахнулись на нее камнями, созвездие Быка - с гроздью плодов, Пояс Ориона - с плетеным четырехугольным опахалом или корзиной (ср. 12, с. 53-57, 297). Гиады представлялись им характерным треугольным парусом - известным на всех океанийских островах,- Большое Магелланово Облако они называли "домом изобилия" (который можно сравнить, пожалуй, с лукиановским Островом Блаженных), Малое - "домом голода и засухи" (появление этого "облака" на небе в ясную ночь - знак предстоящего неурожая); созвездие Южной Короны казалось им очагом, в котором разведен огонь. Пятна на Луне они сравнивали со стариком, плетущим длинную веревку,- лунным лучом спускается она на землю и если оборвется, оборвется с ней и жизнь людей,- и со старухой, склонившейся над очагом (очень похожий мотив, в котором представление о старике - хозяине жизни - и старухе - покровительнице очага - объединены в образе "старицы на луне", имеется у рапануйцев, см. [11, с. 76-78]). Современные океанийцы, в том числе фиджийцы, сохранили эти и другие названия небесных светил, по которым можно строить догадки о древнейших мифологических представлениях.

Наибольшее развитие фиджийский фольклор, несомненно, получил с появлением на островах "традиции Нденгеи и Луту-на-сомбасомба". Анализ мифов и легенд, вычленение тех или иных линий, затрудняется, конечно, и наложением позднейших влияний - сначала западнополинезийского, сказавшегося на духовной культуре фиджийского востока, затем европейского.

Если не принимать во внимание относительно недавнюю христианизацию фиджийцев, то следует признать, что их религия и сопутствующая ей мифология не переживали сколько-нибудь серьезных изменений. Непрерывность религиозной традиции и неразделенность (если угодно, недостаточная противопоставленность) сакрального и профанического объясняют естественную для мифологий Океании, и Фиджи в частности, недифференцированность фольклорных жанров. Выделять в фиджийском фольклоре мифы творения в противопоставлении мифам о предках или легенды в противопоставлении преданиям означает совершать насилие над материалом, подходя к нему с меркой европейского канона. Вероятно, более целесообразно согласиться, что в фиджийской прозаической традиции различаются тексты этиологического характера (по В. Я. Проппу), с их эпическим восприятием времени и сочетанием достоверного и фантастического (ср. [14, с. 122]); тексты исторического жанра, локализованные в пространстве и времени - на границе доистории и истории или в пределах последней; мифологические рассказы о духах (ср. [10, с. 174-176]), очень разнородные и особенно варьирующие от местности к местности. Конечно, даже претендующее на радикальность противопоставление исторического и неисторического, этиологического и неэтиологического "выручает" не во всех случаях: и в исторических рассказах велика доля вымысла (ср. № 94-100), а в рассказах о духах и исторических повествованиях нередки этиологические концовки (скажем, для рассказов о духах особенно характерно данное как бы попутно, невзначай объяснение некоторого конкретного обычая или причины, по которой две явусы навсегда связаны друг с другом). Перечисленные здесь жанры дополняются также сказками, причем большинство из них совсем не такого типа, к какому мы привыкли: они с трудом поддаются систематизации, и приложение к ним традиционных жанровых определений весьма условно. (Что касается "малых жанров - пословиц, поговорок,- то здесь они не рассматриваются; некоторые фиджийские загадки даны в Приложении.)

Естественная для всякой низовой фольклорной линии потребность в рассказах о мире ином, чем мир человека, но тем не менее доступном и не страшном (т. е. в историях о животных, возникающих помимо всего прочего при "вырождении" вполне серьезных рассказов, содержащих тотемные представления),- эта потребность могла быть удовлетворена в Океании либо рассказами о немногочисленных животных, либо рассказами о растениях. В действительности и те и другие чрезвычайно однообразны (ср. также [18, с. 147, 201, 202, 308-311, 397; 12, с. 287-293]) и носят прежде всего дидактический характер. Их несколько оживляют характерные этиологические концовки, но и они довольно монотонны. Исторические рассказы много живее; они, видимо, больше привлекали древнего фиджийца, чем "тотемные" рассказы, и именно обращение к истории позволило фиджийскому фольклору создать действительно значительные произведения, с прекрасным сплетением "мифической" правды и "конкретно-"этнографичной" фантастики" (Е. М. Мелетинский).

В фиджийском фольклоре, естественно, есть и универсальные мотивы (путешествие в край мертвых, чудесная жена, отец, уничтожающий своих детей, волшебные помощники и т. д.), есть мотивы общеокеанийские или универсальные, получившие особую, общеокеанийскую трактовку ("дитя Солнца", "дух-акула", "лодка духов", "альбинос-табу" и "женщина-альбинос", "животное-людоед" и "вражда животных" и др.). Если сравнивать фиджийскую традицию с фольклором остальной Меланезии (ср. его анализ в [18, с. 11-18; 70, с. 85-101]), то обращает на себя внимание скорее не повторение, а отсутствие некоторых традиционных меланезийских и микронезийских сюжетов. На Фиджи не представлен (или не дошел до наших дней - эту оговорку следует иметь в виду и в дальнейшем) мифолого-сказочный цикл рассказов о бедном сиротке; почти нет здесь историй о великанах-людоедах и многоголовых духах. О фиджийском потустороннем мире, спрятанном под водой, известно гораздо меньше, чем о "том свете" других океанийских мифологий, и кажется, что он не очень-то занимает людей. Из края духов не возвращаются (а в мифологиях Полинезии и Западной Меланезии этот мотив очень популярен), да и попасть туда, как мы видели, не так-то просто.

Даже герой-проказник Мауи, любимый персонаж океанийской мифологии, появляется в фиджийском фольклоре под явно поздним полинезийским влиянием и словно бы не "приживается" здесь (ср. № 10 и особенно № 118, где Мата-ндуа в чем-то похож на западномеланезийского Мауи, а в чем-то на его тонганского двойника - Рванолицего Муни [12, с. 225-229, 322]).

Итак, если во всей остальной Меланезии "центр циклизации... мифов" [18, с. 14] - культурные герои (как правило, близнецы), а в Полинезии к ним прибавляются и высшие духи, духи-боги, то на Фиджи стержнем повествовательного фольклора оказываются рассказы о духах,- нередко лишенные не только эпического начала, но и esprit, угодного европейцу,- и исторические рассказы.

Стилистика, в которой выдержаны эти рассказы, более наивна, чем стилистика развитых мифологических систем, и подчас эта естественность в сочетании с редкими для повествовательного фольклора зашифрованными смыслами и мотивами (22.Зашифрованные образы многочисленнее в меке, заговорах, "речах о янгоне" (см. выше). Многие же из завуалированных смыслов, встречающихся в прозе, достаточно прозрачны (ср. выше о вакасомбу-ни-ндундру и см. подобные этому образы у Л. Файсона [36, с. XV-XLIV]).)(круг таких "криптограмм" значительно расширяется, например, в полинезийском прозаическом фольклоре) наводит на мысль о неуклюжей простоте. Мысль неверна: "непохожий" не значит "низший", а "наивный" не значит "глупый". В чем-то, например в шокировавшем европейцев прошлого века отношении к человеческой жизни, смерти, сексу, фиджийская традиция спокойнее, честнее, прямее и естественнее эвфемистичной среднеевропейской, и, чтобы оценить это, надо на время оставить привычный взгляд на вещи. "Совершенно очевидно, что "язык" фольклора неотделим от "языка" данной культуры в целом и является частным выражением последнего... "Язык" фольклора со всеми его слагаемыми - сюжетикой, функциональными связями, структурной соотнесенностью с бытом, естественным языком, музыкальным, хореографическим, образностью, стилистикой - ...погружен в ...мир культуры, в ...многосоставной культурный контекст ...вырастает из него и им объясняется, да и сам его в какой-то степени объясняет (разрядка наша.- М. Я.)" [15, с. 8].

Если не отказаться от привычных идей, то останутся непонятными уже упоминавшиеся здесь представления о духе (не душе!) человека, существующем как бы вовне человека. (С этими представлениями связана вполне естественная мысль, что дух может уйти от одряхлевшего человека еще до физической смерти последнего; именно это стояло за распространенным на Фиджи обычаем удушения, реже погребения заживо стариков, обычно по просьбе самих этих стариков; ср. № 118, где Таусере и Се-ни-рева просят Мата-ндуа даровать им смерть; см. также [31, с. 22; 99, с. 220 и сл.].) Дух человека противопоставляется не телу, а самому человеку и, будучи невидимым, ощущается тем не менее как существо вполне материальное. Недаром фиджийский эквивалент нашего "не падай духом" буквально звучит как "пусть твой дух не становится маленьким, не уменьшается" (ср. в ряде мест в переводе "пусть твой дух не умаляется"). Более материальным, чем привычно для нас, оказывается и представление о сердце, притом что многие образы, связанные с сердцем, похожи на европейские. Скажем, если сердце "горит" или "загорается", это не метафора: в восприятии фиджийца в сердце при этом вспыхивает настоящий, материальный огонь, который потом гаснет.

Без понимания того, что такое в традиционном фиджийском обществе обряд посвящения, трудно оценить глубинный смысл часто повторяющегося сюжета об изгнании людей с гор Кау-ванд- ра (см. здесь № 2, 3). Пока дети (или подчиненные) Нденгеи были малы и в прямом смысле и в переносном (т. е. были ему покорны), он держал их при себе. Когда же они прошли обращение в мир взрослых - убив чудесного помощника Нденгеи, сладкопевца Туру-кава,- им надлежит уйти и искать себе новый край. На первый взгляд удивительно, что Нденгеи, умеющий жестоко карать за ничтожную провинность, ни в одной из версий этого сюжета (ни в дохристианских, ни в испытавших библейское влияние) не убивает виновных. Тайна в том, что они, пройдя посвящение, становятся равны ему, и самое большее, что он может сделать,- это изгнать их прочь.

Особый взгляд на вещи необходим и для восприятия смешного: "этнография юмора" едва ли не самая показательная черта всякого народа, отличающая его от других. Сказки-анекдоты о свинье и собаке, крысе и собаке, фиджийский вариант сказки о лисе и журавле (№ 125), едва ли способные вызвать улыбку у тех, кто смеется над приключениями Мики-Мауса, для фиджийцев, даже в наши дни, потешнее любых комиксов.

Архитектоника фиджийского рассказа обычно повторяет ход событий, не обгоняя их; впрочем, в начале текста нередко говорится, чем он должен кончиться. Для многих фиджийских текстов, поэтических и прозаических, как это справедливо замечено Б. Н. Путиловым [14], характерны формульная повторяемость и параллелизм. К этому можно добавить общеокеанийскую тенденцию к избеганию имен персонажей - будучи введен в текст под некоторым именем, герой дальше, насколько возможно, называется "он", "этот", "тот" (ср. [12, с. 26]) - и склонность аутентичных текстов к тривиальному предварению прямой речи словом "сказал" или "ответил", а не более изящным синонимом. (Надо заметить, что и восприятие стилистического однообразия у пародов Океании далеко отстоит от европейского.) Здесь, впрочем, мы подходим к новой теме.

Фиджийский фольклор записан досадно плохо и бессистемно, много хуже, чем фольклор других островов Океании. Этому трудно найти какое-то одно строгое объяснение; причин было несколько. Здесь и быстрая аккультурация фиджийцев, и чисто "потребительское" отношение первых европейцев, даже самых честных и образованных, к их языку (фиджийских текстов религиозного содержания, переведенных европейцами в прошлом веке и в начале нашего, предостаточно, ср. [88, с. 206-211]), и необозримость архипелага для фольклориста-подвижника. Эти и, возможно, другие причины привели к тому, что фиджийский фольклор оказался записан в основном на европейских языках, и в первую очередь по-английски, что, естественно, и затрудняет его изучение, и делает любые заключения о нем неокончательными. Многие переводы беллетризованы, что еще более удаляет нас от исходного материала. Поэтому к текстам, собранным в этой книге, следует относиться как к показательным более всего в отношении сюжетики, в меньшей мере в отношении структурных особенностей и, наконец, как к недостаточно достоверным в отношении стилистики фиджийского фольклора (для прозаических текстов, видимо, уже безвозвратно утраченной).

Отсутствие сколько-нибудь системного, профессионального взгляда на фиджийский фольклор привело к тому, что какие-то сюжеты, интересные с европейской точки зрения, похожие на привычные и, наконец, просто насыщенные событиями, фиксировались, а какие-то оставались в полном небрежении. Результат такой работы - картина фиджийского фольклора, доставшаяся XX в., с многочисленными лакунами и неожиданно большим числом вариантов некоторых сюжетов (в особенности это касается сюжетов о Нденгеи, меньше - о Ндау-зина): европейцы следовали одним стереотипам и к тому же шли друг за другом географически. Здесь мы открываем в анализе фиджийского фольклора еще одну трудность. До середины XX в. Фиджи рассматривалась как единое культурное целое (простая мысль о том, что обобщения, сделанные в одной части архипелага, могут и не распространяться на все острова, впервые сформулирована в [89, с. 3 и сл.]). Во многих старых описаниях Фиджи не уточняется, где именно зафиксированы те или иные сюжеты, какую местность описывает автор. Даже если не реконструировать все это, очевидно, что большинство исследователей Фиджи работали преимущественно на востоке архипелага. Наилучшим образом изучены два крупнейших острова и острова Лау, наименее известна культура запада Вити-леву и островов Ясава. Культура побережий долгое время оставалась единственно знакомой европейцам: необходимость изучения горных обществ пришла позже (ср. [23] - книгу, революционную для своего времени) .

Сказанное объясняет причину, побудившую составителя этой книги обращаться не только к собственно фольклорным источникам, но и к разного рода описаниям - географическим и этнографическим, любительским и профессиональным, которые содержат круг фиджийских сюжетов. Именно этим объясняется нередкое соседство в книге сюжетных рассказов, построенных по всем правилам океанийского нарратива, и повествований с сухой информацией, явно трансформированных. Конечно, нередко истории изложены лапидарно, без деталей, европеизированы, манера повествования стилизована и напоминает плохую имитацию простодушного примитива, наконец, в большинстве случаев текст записан в переводе или пересказе, но сюжетный дефицит наших знаний о фиджийском фольклоре такой текст все же восполняет.

Фиксация фиджийского фольклора имеет уже свою историю; здесь можно выделить несколько естественных поколений, каждое из которых имело свою установку. Первое поколение - это фольклористы по случаю: путешественники вроде Ж.-С. Дюрвиля (см. [5]), Чарлза Уилкса (см. [99]), ранние веслеянские миссионеры, как Т. Уильяме (см. [100]), или глава фиджийской миссии с 1848 г. Дж. Уотерхаус (см. [97]), простодушные туристы вроде жены полковника Смайза (см. выше и [87]) и даже ученые-естественники, например Б. Земан [83]. Нередко они относились к материалу, попадавшему им в руки, очень серьезно, но нередко же корректно зафиксировать его им мешали поспешность, недостаточное знание языка или предрассудок.

Интерес к неевропейской духовной культуре, ознаменовавшей последнюю треть прошлого - начало этого века, ввел в жизнь следующее поколение, фольклористов по убеждению. Запись фиджийской устной традиции была для них отдельным (хотя и не единственным) самостоятельным предприятием, включенным в более широкий контекст исследования фиджийской культуры. К сожалению, время этого поколения исследователей настало тогда, когда многое в фиджийской духовной культуре было уже утрачено или стало совершенно непонятным. Среди фольклористов по убеждению были замечательно проницательные, тонкие, духовно терпимые люди. В их числе английские администраторы: А. Брустер - английский комиссар провинций Северная Золо и Восточная Золо, проживший на Фиджи около сорока лет (с 80-х годов прошлого века до 20-х годов нынешнего); губернатор Фиджи А. Гордон (ср. [42]); комиссар фиджийского суда, а затем глава фиджийского секретариата внутренних дел Б. Томсон, который провел на Фиджи в общей сложности около десяти лет (в конце XIX - начале XX в.) и, что особенно важно, побывал в разных частях архипелага. К старшим в этом поколении относится веслеянский миссионер Лоример Файсон, знаток Тонга и Фиджи, обладавший несомненным художественным вкусом, отличавшийся изяществом стиля (последнее, впрочем, нельзя считать одним лишь благом: записи Файсона [36] несколько беллетризованы) и хорошо знавший тонганский (23.Данные Файсона по тонганской системе родства, полученные им из первых рук, использованы, например, в [6, с. 123].) и восточиофиджнйскин языки. Тексты, приведенные Файсоном в [36], интересны помимо всего прочего потому, что в них нефиджийские, хотя и генетически близкие, мотивы (мотивы тонганского фольклора) переплетаются с собственно фиджийскими (24.Фольклорные тексты, происхождение которых объясняется относительно поздними доисторическими контактами фиджийцев с тонганцами, собраны в кн.: Раrham Н. В. R. Fijian legehds based on early intercourse between Fiji and Tonga. Suva, 1931. К сожалению, при составлении этого сборника книга осталась для нас недоступной.). Информантами Файсона были фиджийские вожди: Туи Онеата, вождь Лакемба Тали-а-и-тумбоу, уроженец Мбау Соко-ту-ки-веи (последний тем более интересен, что передал Файсону "очень тонганский" рассказ о Мата-ндуа, № 118) и другие (25 У Файсона записан также один рассказ тонганского вождя Маафу [36, с. 139-161], который здесь не приводится; мы сочли также нужным опустить несомненно тонганские (хотя и записанные от фиджийцев) рассказы о похождениях Мауи и о Лонго-поа (последний очень напоминает популярные тонганские истории о Каэ, Лонго-поа и говорящем дереве, ср. [12, с. 234-238]).). В конце прошлого - начале этого века на Вити-леву работали также католические миссионеры, в их числе П. де Марзан и Э. Ружье, хорошо знавшие язык и, что особенно ценно, записывавшие тексты на языке (ср. [78]); работа де Марзана "Предания фиджийской старины" (Магzan J. de. Ai tukutuku ni gauna makawa vakaviti. Fiji, Nailili, 1902), к сожалению, так и осталась для нас недоступной; не удалось учесть при составлении этого сборника и французских переводов фиджийского фольклора, приведенных в: Rochereau [s. п.]. Legendes canaques. Une Раge de mythologie fidjeenne. Les missions catho-liques. 1915, t. 47, c. 407-419.

Современники политиков и миссионеров - ученые Э. Джексон [57], Дж. Дэвидсон [28], А. Йоске, первый европеец, составивший аккуратное описание святилищ нанга (см. [59], № 21 и комментарий к нему), энциклопедист-полинезист Э. Трейджер, также не оставшийся равнодушным к фиджийской духовной культуре (Трейджера, впрочем, больше интересовало именно сопоставление ее с полинезийской традицией). К этой же группе примыкает естествоиспытатель Т. (Сен-) Джонстон, живший на островах Лау в конце XIX - начале XX в. Не чуждый романтики, наделенный поэтическим видением мира, Джонсон написал увлекательную книгу о лауанской устной традиции [90]: в этой книге представлены, пусть в несколько беллетризованной форме, переводы услышанных им мифов, преданий, сказок и высказана значительная в наши дни мысль о том, что в лауанской традиции хорошо прослеживаются две идущие рядом, параллельно, линии - линия мифологических рассказов о духах и линия исторических повествований.

За поколением фольклористов по убеждению - а им мы обязаны весьма многим в нашем современном знании фиджийского духа - явились профессиональные этнографы, этнопсихологи, историки культуры. Наиболее талантливой фигурой здесь, несомненно, был Артур М. Хокарт, человек с "нетривиальным и часто непредсказуемым мышлением" (Р. Нидэм [56, с. VI]), посвятивший Фиджи большую часть своей жизни (первая работа Хокарта о Фиджи [43] вышла в 1911 г., когда двадцативосьмилетний Хокарт был директором фиджийской школы для аборигенов; интерес к Фиджи он сохранил до самой смерти). Однако этнограф и историк культуры преобладал в Хокарте над фольклористом, и анализ фольклорных мотивов как части общего мифологического мировидения всегда был для него задачей более первостепенной, чем детальная фиксация частных текстов. Хокарт работал в разных точках Фиджи; очень интересно сравнить сюжеты, записанные файсоном, с теми, которые уже после него нашел на островах Лау Хокарт: его работа [52] открывает в мифологии лауанцев более глубокий слой, с меньшим числом тонганских заимствований, гораздо более сходный по сюжетике с мифологией центра Фиджи.

Одновременно с Хокартом на Фиджи работал У. Дин, преданно любивший острова и многое сделавший для сохранения традиционной культуры. Дину, близко знавшему фиджийцев и знакомому с океанийцами других островов, а стало быть, умевшему сравнивать, принадлежит фраза: "Фиджиец - образец хороших манер" [30, с. 72]. Хокарту и Дину во многом конгениален Э. Гиффорд, начавший работу на Фиджи позже их: в 20-е годы он работал в Полинезии, на Тонга.

Сторонниками несколько другого, внешне более формального направления этнографии, восходящего к американским ученым Францу Боасу и Алфреду Креберу, были Лора Томсон и Бьюэл Квейн. Путь Томсон на Фиджи несколько отличался от проторенного; обычно исследователи попадали туда, пройдя замысловатую школу Полинезии (или попадали на острова архипелага прямо из Европы), и Фиджи казались им образцом ясности и простоты. В опыте Томсон островам Фиджи предшествовал Гуам, а в опыте Квейна - некоторая полевая работа в резервациях американских индейцев, и это облегчало им беспристрастный взгляд на Фиджи. Томсон отчасти повторила маршруты Файсона, Сен-Джонстона, Хокарта, побывав на Лау, однако, в отличие от всех них, сосредоточилась на южных островах этой группы [91]. В фольклорном отношении работы Томсон [91; 92], так же как и несколько более поздние и уже предельно четко локализованные описания У. Гед- деса [37] и М. Салинза [79], не информативны, но прекрасно воссоздают общий культурный контекст, о значимости которого уже шла речь выше.

Иную стратегию избрал Б. Квейн, не только подробно описавший быт фиджийского поселка (и тем предваривший во многом работы Салинза и Рейвен-Харта [74]) [72], но и создавший антологию фольклора явусы сиетура [71] (назвапие явусы, которое можно толковать как "[обращающие в] бегство вождей", дало название всей книге Квейна). Сиетура расселены на западе Вануа-леву, многие- в отдаленных от побережья районах. Все тексты [71] записаны в поселке На-муа-воивои (провинция Мбуа). Как и многие другие жители Мбуа, сиетура из На-муа-воивои (а во время нолевой работы Квейна там жило около ста человек) возводят себя к благородным воинам легендарного вождества Сиетура, покорившим все земли. Время их славы, о котором и говорят все рассказы их потомков, было, увы, недолгим: против Сиетура поднялись соседние вождества, начались усобицы. Сиетура оказались рассеяны по свету - так появились в Мбуа их дочерние вождества. Каждое было равно поселку, и всех их объединяла память о великих предках, но все они были заняты только собой.

Выбор Квейна определялся в большой мере именно тем, что влияние европейцев на такие поселки-вождества, расположенные в глубине острова, было меньшим, чем на поселки побережья. В середине XIX в. на побережье появились тонганцы, принесшие с собой веслеянство. Горцы же узнали об этом лишь тогда, когда побережье было полностью покорено,- и приняли веслеянство мирно, как нечто само собой разумеющееся.

Квейн хорошо знал фиджийский, и тексты в [71], с подробными пояснениями, записанными со слов информантов, надежны и стилистически показательны, хотя, конечно, они много выиграли бы при подаче в оригинале, а не в английском переводе. Некоторые прозаические тексты Квейна даны в русском переложении в [18], остальные приведены здесь. Длинные меке (Квейн называл их гимнами и песнями), данные в [71], первичны по отношению к прозаическим рассказам, представляющим собой по большей части экзегезы более непонятных поэтических. Анализу героического эпоса сиетура посвящена специальная работа [14].

За поколением от Гордона до Квейна, т. е. за этнографами, обращавшимися к фольклору, пришли лингвисты. Изучению и описанию фиджийских языков повезло больше, чем исследованиям фольклора. Первые результаты лингвистической работы относятся к 1850 г.. когда вышли в свет словарь и миссионерская грамматика Д. Хейзлвуда (Hazlewood D. A Feejeean and English dictionary: with exemples of common and peculiar modes of expression, and uses of words... Vewa, Wesleyan mission press, 1850; он же. A compendious grammar of the Feejeean language; with examples of native idioms. Vewa, Wesleyan mission press, 1850). Хейзлвуд работал с восточно- фиджийским диалектом, близким мбауанскому. Словарь грешил многими неточностями, но тем не менее выдержал два переиздания (в 1872 и 1914 гг.). Следующим по времени был прекрасный словарь Нейрета (Neyret J. Fijian-English and English-Fijian dictionary. 4 vols. Cawaci, 1935), очень быстро ставший библиографической редкостью. За ним последовал словарь А. Капелла (Capell A. A new Fijian dictionary. Sydney, 1941), согласованный с новой грамматикой (Churchward С. М. A new Fijian grammar. Sydney, 1941); эти работы не утратили своего значения до нашего времени. (Новый фиджийский словарь уже давно готовится к изданию, но пока в свет не вышел.) (26.Подробнее об истории изучения фиджийских языков см. [80; 81].).

Языковое разнообразие Фиджи привлекло должное внимание лингвистов, и в первую очередь компаративистов; в недавнее время фиджийские языки стали объектом лингвистической типологии. Фольклор и даже фольклорные тексты для большинства лингвистов не представляют интереса - некоторым исключением явился Б. Бигз, две работы которого, выполненные в 50-е годы, стали источником этого сборника [20; 21]. Интенсивные лингвистические исследования (их пионером стал А. Капелл; подлинной разработки они достигли к 60-80-м годам; ср. [69] и одну из лучших компаративных работ в австронезистике [38]) позволили выяснить различия между восточным и западным фиджийскими языками. Основные различия лежат в области лексики и грамматики (ср. [38, с. 80 и сл.; 69, с. 418-428]) и в любом переводе будут неочевидны. Имеется, однако, и фонетическое несходство, которое по мере возможности было учтено здесь. Эти различия наблюдаются только в отношении согласных звуков: незначительными диалектными особенностями в произношении гласных можно пренебречь. Восточнофиджийскому [η] (в ряде диалектов [у]) соответствует западнофиджийский звук [[η^w]. восточнофиджийскому [к] - западный [к^w ]. Восточнофиджийское произношение преназализованных очень четкое: [^mb], [ⁿd], [ⁿr] или [^ndr] - в зависимости от диалекта (записи соответственно b, d, r); ср. топонимы Мбау, Кау-вандра, р. Ндрекети. В западном фиджийском и в восточнофиджийском диалекте островов Лау преназализация практически отсутствует, и перечисленным звукам соответствуют [v], [b] (по диалектам) и [f] (на Лау); [t] или реже [d]; [r]. Нетипичный для других фиджийских диалектов звук [f], имеющийся в диалекте Лау, явно обязан своим существованием влиянию тонганского языка; ср. в № 118 имена Кало-фанга, Фаха. В последнем имени фигурирует и специфичный для Лау [h] - мбауанский эквивалент имени Фаха - Васа. В этом же диалекте, также под тонганским влиянием, распространяются начальное [а] и [аη], очень редкие в других фиджийских диалектах; ср. в № 118 Анга-тону. В большинстве диалектов свистящий звук произносится глухо [s], но в некоторых диалектах нагорий реализуется как [z].

Приведенные звуковые особенности позволяют указать и на отличие транслитерации, принятой в этом сборнике, от транслитерации в предшествующих изданиях на русском языке (ср. [8; 18, с. 194-206]). Все различия объясняются стремлением приблизить русскую транслитерацию к реальному произношению, а именно:

звук [^mb] передается как мб, а не как б;

звук [ⁿd] - как нд, а не как д;

звук [ⁿr] -как нр, ндр и как р в зависимости от того, на каком диалекте был исходный текст (там, где это установить невозможно, в этом и в других случаях дается нормативное мбауанское произношение);

звук [η ^g ] передается как нг, а не как к (неадекватная запись его как к объясняется тем, что в латинской орфографии он часто передается как q);?

звук [η] - как нг, а не как г;

звук [d], похожий на звонкий межзубный английский [d], передается как з (27.фиджийская орфография, разработка которой усложнялась обескураживающим диалектным разнообразием, долгое время оставалась неустойчивой. Звуку [3], передававшемуся как с, th, dh, d, dz, особенно "не повезло" и в латинской и в русской транслитерации. По-русски он передавался как ч, к (в соответствии с произвольным чтением лат. с), т, тх, д. Скажем, имя вождя-короля Зако-мбау представало перед русским читателем как Таком-бау, Тхакобау, Чакомбау, Какобау, Какомбау (ср. Беликов В. И. Некоторые проблемы практической транскрипции с языков Океании.- Советский национальный Тихоокеанский комитет АН СССР. Информационные сообщения. 1977. № 3 (38), с. 35).) (аналогично тому, как передается в русской традиции и английский [γ], например Rutherford ("Резерфорд");

неначальный звук [i] в сочетании с последующим гласным записывается как и + знак гласного, например сиетура, а не сьетура; сочетание этого звука в начальной позиции с [а] передается как я, например явуса.

Конечно, подобная система передачи фиджийских звуков средствами русского языка также не свободна от недостатков: в ней не удается передать противопоставление [η^g ] и [η] (оба передаются через нг) и, отметим попутно, противопоставление [v] и [w] (оба звука передаются как в).

Большинство имен собственных в фольклорном тексте значимо; остается значимой и внутренняя форма многих фиджийских топонимов, поэтому в сборнике принято покомпонентное членение всех таких имен. В конце книги читатель найдет указатель значимых собственных имен с их толкованиями. Элементы туи, ра, роко даются в дефисном написании, если они уже слились с именем в единый комплекс, например Ра-вово, и в раздельном написании, если они обозначают титул, гонорифическое обращение и тому подобное, например Туи Тонга.

Возможно, читателя удивит частая повторяемость в именах элементов на- и ни-. Фиджийское на - определенный артикль, который сопровождает все имена собственные. С некоторыми он слился (ср. варианты На-кау-вандра и Кау-вандра, но обязательное и уже неотделимое на- в Нату-нуку, из На-ту-нуку). Ни - показатель притяжательного отношения, сопоставимый по функции с показателем русского родительного падежа, ср. луве-ни-ваи, букв, "дети-род.-вода".

Для более правильного прочтения фиджийских имен следует знать также, что ударение в большинстве слов приходится на предпоследний слог. В многокомпонентных словах правило предпоследнего слога действует для каждого компонента.

В сборнике несколько изменен способ подачи реалий. Из всей Океании русский читатель лучше всего знаком, вероятно, с Полинезией, например с такими "полинезийскими" атрибутами, как кава, каноэ. Первому из этих полинезийских слов соответствует фиджийское yagona, которое и дается здесь в русской транслитерации. О неудачности слова каноэ для обозначения океанийских лодок см. [12, с. 10]; как эквивалент фиджийского waqa здесь принимается "лодка", a rua либо транслитерируется (друа), либо переводится как "двойная лодка" (второй способ представляется менее удачным, и читатель, наверное, согласится с этим, взглянув на изображение друа, приведенное в [1, с. 325]). Что касается слов табу и тапа, то это уже европеизмы, и они даются здесь в форме действительно восходящей к полинезийским языкам (на востоке фиджи слово тапа встречается, в большинстве же диалектов центра и запада архипелага его эквивалент маси, также используемый в переводе, ср. глоссарий). Фиджийское произношение первого слова - тамбу, и в этом виде оно встречается в топонимах, например Тонга-тамбу. Названия родственных группировок (явус, матангали) записываются со строчной буквы (например, на-леле, на-и-зомбозомбо), и это, в частности, позволяет отличить их от нередко тождественных названий местностей, поселков и пр. (ср. сиетура [явуса] и Сиетура [вождество, местность, поселок], соотв. люди (из) сиетура и люди Сиетура).

Собранные в этой книге тексты переведены с восточнофиджийского и европейских языков; фольклорных текстов на западнофиджийском нам не встретилось. Все заглавия, данные переводчиком, приводятся в квадратных скобках.

Фиджийский фольклор - в особенности это относится к традиции западной половины архипелага - еще ждет своих исследователей и, увы, реставраторов. Духовный мир фиджийцев - часть мифологического мировосприятия всех людей земли, и, если эта книга прибавит кому-то убежденности, что в деле изучения человечества нет ничего лишнего, ее задача будет выполнена. Итак, в путь, читатель: "чужестранец смиренно предлагает тебе в пищу свое сердце" (28.Строка из маорийской песни, цитируется по кн.: Луомала К. Голос ветра. Полинезийские мифы и песни. М., 1976, с. 41.)...